中世纪的普遍性问题（三）
但这种立场似乎非常不充分。因为它虽然构建了知识之路，却彻底摧毁了智慧之路。[…]
因此，我认为我们应该不带偏见地保持一种中间立场，即认为我们的认知既来自下而上，也来自上而下。既要从外在事物中汲取知识，也要从理念理性中汲取知识。
[…] 上帝赋予我们的心灵某种理智之光，借此，心灵能够将对象的种类从感性事物中抽象出来，净化感性事物，提取其本质，而这些本质本身就是理智的对象。[…] 但这种光并不充分，因为它有缺陷，且混杂着晦涩，除非它与永恒之光相结合并连接。永恒之光是认知的完满而充分的根据，而理智则通过其上层部分获得并以某种方式触及它。
然而，理智获得那种光或那些永恒理性作为认知的根据，而非作为唯一的根据，因为如此一来，正如前文所述，圣言中的认知与本真类型的认知并无区别，智慧的认知与知识的认知也并无区别。理智也并非将其作为全部的根据，因为如此一来，它就不需要事物的种类和相似性了；但这是错误的，因为哲学家说过，经验也告诉我们，如果一个人失去了某种感觉，那么他就失去了源于这种感觉的对事物的认识。[DHCR，第94-96页]
马修就这样采取了纯粹介于柏拉图主义和亚里士多德主义之间的中间立场，将奥古斯丁的柏拉图主义解释为与亚里士多德的观点相容，认为亚里士多德的立场解释了我们理智概念中特定的经验内容，而柏拉图的观点解释了它们在把握事物本质方面的确定性。然而，永恒之光究竟有何贡献，以及它是否必要，似乎并不十分清楚。毕竟，如果我们通过抽象获得了那些代表事物本质的理性概念，那么还需要什么才能掌握这些本质呢？
亨利·根特在其对这个问题的详细论述中，对这个问题提供了一个有趣的答案。亨利首先区分了对真事物的认知和对事物真相的认知。由于任何真实存在的事物都是其真实存在的样子（即使它有时可能呈现出其他样子），因此对任何真实存在的事物的任何认知都是对真事物的认知。但是，对真事物的认知可能不包含对其真相的认知，因为真相是指该事物与其在人类或神灵心中的样板充分对应的认知。例如，如果我画一个圆圈，当一只猫看到它时，它看到的就是呈现在它面前的真实的真事物。然而，这只猫根本无法判断它是否是一个真正的圆圈，即它是否真的是它应该的样子，即与给定点等距的点的轨迹。相比之下，人类能够判断事物的真实性，只要他或她能够分辨出我画的并非真正的圆形，而充其量只是对真实圆形的一个良好近似。
现在，在理智认知中，就像在对事物的感官认知中一样，当理智仅仅理解一个真实事物时，它仍然不必判断事物的真实性，即使它可能拥有真实的理解，并能充分地表述该事物。但对事物真实性的认知只发生在理智判断该事物与其范例的适配性时。
但由于一个事物可以比作两种范例，即人类心智中的范例，而对于神圣心灵中的范本而言，对事物真理的认知是双重的，相对于这两个范本而言。根据亨利的观点，人类心灵的范本不过是亚里士多德对事物的抽象概念，事物仅以此为普遍理解，因此，当理智判断所讨论的事物是否属于这一概念时，其真理性是相对于这一概念来判断的。正如亨利所写：
[…] 关注从事物中获得的范本，将其作为认知者认知其原因，通过形成与该范本相符的事物概念，事物的真理性确实可以被认知；亚里士多德正是通过这种方式断言，人类从纯粹的自然来源中获得关于可变自然事物的知识和真理认知，而这种范本是通过感官从事物中获得的，就像从艺术和科学的第一原理中获得一样。 […] 因此，凭借我们从各种动物身上习得的普遍概念，我们能够理解任何我们遇到的事物，无论它是否是动物；凭借驴子这个特定概念，我们能够理解任何我们遇到的事物，无论它是否是驴。[HQO, a. 1, q. 2, fol. 5 E-F]
然而，这种对事物真理的认知，尽管是理智的、普遍的认知，却远非我们所寻求的绝对正确知识。正如亨利进一步论证的那样：
然而，凭借我们身上习得的这种范例，我们并不能获得完全确定和绝对正确的真理认知。事实上，这完全不可能，原因有三：第一，源于这个范例所抽象出的事物；第二，源于灵魂；第三个原因是，从灵魂中接收的关于事物的范例本身。
第一个原因是，由于范例是从可变事物中抽象出来的，它必然具有可变性的本质。因此，由于物理事物比数学对象更具可变性，这就是为什么哲学家声称，我们对数学对象的知识比通过其普遍种类对物理事物的知识具有更大的确定性。这就是为什么奥古斯丁在其《八十三问》第九问中探讨自然事物知识不确定性的原因时说，人们不应该从身体感官中期待纯粹的真理（syncera veritas）。
……第二个原因是，由于人类灵魂是可变的，并且容易犯错，因此任何与其本身一样易变甚至更易变的事物都无法纠正它，使其免于陷入错误；因此，它从自然事物中获得的任何范例必然与其自身一样易变，甚至更加易变，因为它的性质低劣，无法矫正灵魂，使其坚守不可谬的真理。
……第三个原因是，这种范例，由于它是从幻象中抽象出来的可感知事物的意图和种类，既类似于真，也类似于假，因此无法区分真假。因为，正是凭借这些可感知事物的相同意象，我们在梦境和疯狂中判断这些意象就是事物本身，而在神智清醒时，我们判断事物本身。但纯粹的真理只有通过辨别真伪才能被感知。因此，凭借这样的范例，不可能获得确定的知识。以及对真理的确切认知。因此，如果我们想要获得对真理的确切认知，就必须将我们的思想从感官和可感知事物，以及从任何意图（无论其多么普遍和抽象于可感知事物）转向超越心灵的永恒真理[…]。[同上，fol. 5. F]
因此，亨利首先区分了对真实事物的认知和对事物真理的理智认知；然后，关于对事物真理的认知，他区分了通过从事物中抽象出来的概念获得的真理认知和“纯粹真理”（veritas syncera vel liquida），他认为纯粹真理无法通过这种抽象概念获得。
但随之而来的问题自然而然地出现了：这种“纯粹真理”是什么？如果可以的话，它又如何获得？由于对纯粹真理的认知并非将对象与其在人类心智中习得的典范进行比较，而是将其与在神圣心智中永恒的典范进行比较，因此在理想情况下，这种认知应该包含某种对神圣理念的直接洞察，使拥有这种洞察的人能够以“上帝旨意”的真面目看待一切，同时也能看到事物因其缺陷而未能与其理念相符。因此，它就像对两个对象的直接直觉，一个是可感知的，另一个是可理解的，在此基础上，人们也可以立即判断前者与后者的接近程度。但这种对神圣理念的直接直觉，只有天使和受祝福者的灵魂才能在至福的景象中获得；除非在极少数奇迹般的情况下，例如在狂喜或先知的景象中，否则在今生通常不会获得。
因此，如果要在今生非奇迹般地认识到这一纯粹真理，那么它必然以不同的方式发生。亨利认为，即使我们没有对作为认知对象的神圣理念的直接直觉（由此它们的细节被认为或多或少接近于它们），我们仍然能够通过对事物理念的某种间接认知，对作为认知对象的事物的本质进行认知。亨利认为，其原因如下：
……为了使我们的概念因纯粹真理而为真，灵魂，就其所受的启示而言，必须与外在事物的真理相似，因为真理是事物和理智的某种适足性。因此，正如奥古斯丁在《论自由意志选择》第二卷中所说，由于灵魂本身容易从真理滑向谬误，因此，它本身无法被任何事物的真理所启示，尽管它可以被真理所启示，但没有任何东西能够启示自己，因为没有任何东西能够给予它所没有的东西；因此，它必须通过其他事物来获知事物的纯粹真理。但这无法通过从事物本身获得的范例来实现，正如先前所表明的[在先前引用的段落中——GK]。因此，它必须通过不变真理的范例来获知，正如奥古斯丁在同一处所表达的意思。这就是为什么他在《论真正的宗教》中说，正如真理因其真理而为真，相似也因其相似。因此，不变真理必须将自身铭刻在我们的概念中，并将我们的概念转化为其自身的特征，并通过这种方式，将事物表达的真理通过事物本身在第一个真理中所具有的相同相似性来告知我们的心灵。[HQO a. 1, q. 2, fol. 7, I]
所以，当我们对某事物的纯粹真理有了认识时，我们不能根据从该事物中获得的概念来获得它，然而，由于我们也不能从对神圣范例的直接直觉中获得它，所以我们可以获得它的方式是，最初印在我们脑海中的已获得的概念将得到进一步澄清，但不再是通过事物的相似性，而是通过神圣范例本身的相似性。亨利的观点似乎是，鉴于外部事物本身已经只是范例的一个（或多或少有缺陷的）复制品，这个复制品的（或多或少有缺陷的）复制品只能通过原始范例来改进，就像某些原始图片的劣质复制品的复制品只能通过修饰复制品而不是基于劣质复制品而不是基于原作来改进一样。但是，由于外部事物是按照其神圣理念塑造的，因此根据原始理念对概念的“修饰”确实可以产生对事物的更好的表述；事实上，基于这个“修饰过的”概念，我们甚至能够判断事物与其种类的实现程度。
例如，当我仅仅从所见的圆形物体中抽象出最初的圆形概念时，这个概念足以让我区分圆形物体和非圆形物体。但仅凭这个简单的、未经分析的概念，我可能仍然无法说出真正的圆形应该是什么，以及我所见的或多或少呈圆形的物体究竟是如何以及在多大程度上不符合或不符合这个标准的。然而，当我逐渐理解圆是与给定点等距的点的轨迹时，我将通过一个清晰明了的概念，来领悟我最初对圆的概念中模糊而混乱的理解。[23]
诚然，我并非仰望“理念之天”而得出这个圆的定义；事实上，我的几何老师或许只是教给了我一些知识。但我的几何老师并没有让我理解，这个定义所表达的，正是我最初从可见的圆中抽象出来的概念所模糊理解的。当我意识到任何真正符合圆的概念的东西，都必须符合定义中所描述的内容时，这种“顿悟”便是一种无需任何特殊、神奇启示而获得的顿悟。[24]
然而，即使从这个角度来看，亨利对两种真理以及相应的概念差异的区分颇有道理，即使我们承认，那些最初从可感知对象中接受的概念需要进一步加工，才能让我们真正、清晰地理解事物的本质，我们仍然无法确定，这种进一步加工是否无法由我们心灵的自然能力完成，假设上帝的普遍影响维持着其自然运作，而无需“自上而下”地对我们的概念进行任何直接而具体的“修饰”。我们之前曾将习得的概念比作对原作拙劣复制品的抄本，我们可以说，如果我们拥有许多不同的拙劣、模糊的复制品，它们在许多方面都存在缺陷，那么在漫长而复杂的整理过程中，我们或许仍然能够辨别出原作的根本模式。从而制作出比任何直接复制品都更接近原作的复制品，却无法瞥见原作。
事实上，这正是亚里士多德神学家，例如阿奎那，对奥古斯丁光照概念的解读方式，他们将上帝的角色简化为并非通过直接作用于我们的任何特定概念来为我们提供可理解的光，而是为心灵提供“某种通过参与而获得的、与非受造之光相似的光”（ST1，q. 84，a. 5c），即行动者理智。
阿夸斯巴达的马修非常忠实地描述了这种观点，并将其与他所反对的亚里士多德立场联系起来：
一些从事“哲学研究”的人（quidam philosophantes）遵循这种立场，尽管并非完全如此，他们断言光是某些认知的普遍原因，但并未获得，其特殊影响在自然认知中并非必要；但主体理智之光，加上从事物中抽象和获得的事物种类和相似性，就足够了；否则，[我们]本性的运作将变得空洞，我们的理智只能通过巧合来理解，我们的认知将不再是自然的，而是超自然的。奥古斯丁所说的一切皆在这种光中并透过这种光被看见，并非应理解为理智会以某种方式获得这种光，亦非应理解为理智会对它产生某种特定的影响，而应理解为永恒的上帝自然地赋予我们理智之光，在这种光中，我们自然地认知和看到理性范围内所有可认知的事物。[DHCR，第 34 页]95]
尽管马修强烈反对这种观点，认为它违背了奥古斯丁的初衷（“这是不可接受的，因为他是一位杰出的教师，天主教教师，尤其是神学家应该追随他”——正如马修所说），但这种观点在其日益完善的版本中，在13世纪末获得了越来越多的支持，不仅被阿奎那及其追随者所采纳，也被他的主要反对者，即司各特及其追随者所采纳。[25]
尽管如此，中世纪思想家从未将启蒙主义和抽象主义视为相互排斥的替代方案。相反，它们充当着一种平衡行为的两极，用于评判自然与神对人类智力认知的直接干预各自扮演的角色。[26]
尽管柏拉图主义确实在整个中世纪（及以后）幸存下来，并以神圣理念、参与和启示等相互关联的教义为幌子，但亚里士多德学派却普遍地达成了共识[27]，尤其是在阿伯拉尔时代之后，认为物质存在物种类和属的世俗普遍性本身存在于人类心灵中，是心灵将其从个体化条件中抽象出来的结果。但关于这一点的共识绝不意味着对如此抽象出来的普遍性究竟是什么、它们在心灵中存在的意义是什么、它们与它们的特殊性有何关系、它们在这些特殊性中的真正基础是什么、它们在我们普遍知识的构成中扮演什么角色，以及它们如何有助于以各种人类语言编码和传播这些知识达成一致意见。因为，尽管亚里士多德对普遍性的普遍立场成功地处理了朴素的柏拉图主义本体论所造成的显而易见的矛盾，但它恰恰引发了自身所面临的这些更深层次的问题。
6. 阿伯拉尔亚里士多德观念中的普遍性
阿伯拉尔首先明确地以这种形式处理了普遍性问题。他相对容易地将假定的普遍形式视为与波爱修斯的定义相对应的真实实体，并在其《成分逻辑学》中得出结论：鉴于亚里士多德在《解释论》中将普遍性定义为可以谓述于多种事物的事物，只有普遍的词语才能被视为真正存在的普遍性。然而，由于根据亚里士多德在同一著作中的论述，词语的意义在于它在心灵中指称概念，阿伯拉尔很快便得出了以下问题：
一个共同名称被赋予的共同原因是什么？
知性对事物相似性的共同概念是什么？
一个词被称为“共同的”，是因为事物在共同的原因中一致，还是因为共同的概念，还是两者兼而有之？[《五篇文本》，Spade 1994，第41页（88）]
这些问题开启了普遍性问题历史的新篇章。因为这些问题为构成该问题的原本主要是本体论、认识论和神学问题增添了一个新的方面，即它们增加了一个语义方面。在亚里士多德将普遍性视为普遍谓词的概念中，显然存在着普遍性，即我们的普遍性词语。但我们词语的普遍性显然并不依赖于我们清晰发音的物理性质。或指代它们的各种书写标记，而是它们的表征功能。因此，要说明我们普遍词语的普遍性，我们必须能够分辨出它们凭借什么而具有这种普遍表征功能，也就是说，我们必须能够指定一个共同的原因，通过认识到这个原因，我们就能用一个共同的概念，赋予属于同一种类的潜在无限个体一个共同的名称。
但这个共同的原因肯定不可能是波爱修斯描述普遍事物时所用的那种共同事物，因为正如我们所见，假设存在这样一个共同事物会导致矛盾。当然，阿伯拉尔也提出了一些进一步的论证，涉及波爱修斯的同时代人，如尚波的威廉、沙特尔的伯纳德、阿拉斯的克拉伦巴尔德、苏瓦松的若瑟兰和莫尔塔涅的瓦尔特，对波爱修斯普遍性特征的几种改进——但我无法在此详述这些细节。[28]重点在于，他驳斥并拒绝了所有这些观点，即将实在的普遍性保留为具有自身真正统一性的共同事物，或保留为仅具有集体统一性的若干事物的集合。他反对前一种观点的论点的要点是，根据该观点，普遍性事物必须具有其自身的数值统一性，因此，由于它构成了其所有单数的实体，所有这些单数在本质上必须是同一个事物，并且必须同时具有所有相反的属性，但这是不可能的。他反对集合论的论点的要点是，集合是构成它们的个体的任意整体，所以它们根本不符合波菲利主义对诸如属和种之类的本质谓词的刻画。[29]
因此，强加普遍词语的共同原因不可能是任何单一事物，也不可能是众多事物；然而，既然是共同原因，它就不可能是虚无。因此，阿伯拉尔称之为与其共同的事物的状态[30]的这种共同原因，是一个原因，但它是一个非事物的原因。无论这听起来多么奇怪，阿伯拉尔观察到，有时我们确实会指定并非事物的原因。例如，当我们说“船失事是因为引航员不在”时，我们指定的原因，即引航员不在，并非某种事物，而是事物的本来面目，即事物本来的样子，在这种情况下，我们用整个命题“引航员不在”来表示这一点。[31]从理解阿伯拉尔的“状态”的角度来看，他将状态的因果作用作为强加的共同原因，与由整个命题所指称的原因相提并论，这一点意义重大。这些整个命题的“意义”，在英语中可以用相应的“that-clauses”（就像我上面用“领航员不在”这个短语来指代沉船的原因），在拉丁语中可以用宾格不定式结构来指代，这就是阿伯拉尔所说的“命题的格言”。这些格言既不能等同于任何单一事物，又非虚无，它们构成了一个与普通事物截然不同的本体论领域。但阿伯拉尔的强加的共同原因也正是在这个领域中找到了自己的位置。阿伯拉尔认为，强加一个普遍名称的共同原因，必须是所有属于该名称的事物都认同的某种东西。例如，“人”（man）这个名称（指“人类”，而非“男性人类”）之所以强加于所有人类，是因为所有人类本身都认同某种东西。但所有人类本身都认同的是，他们每个人都是人，也就是说，每个人都认同自己是人。因此，他们作为人（esse hominem）才是阿伯拉尔所寻找的共同原因，这就是他所说的“人的地位”（status of man）。人的地位并非一个物；它并非任何单一的人，因为显然没有单一的人是所有人共有的；它也不是一个普遍的人，因为根本不存在这样的人。但作为人，以所要求的方式而言是普遍的（即，它是所有人类都认同的某种东西），但它显然并非一个物。让我们考虑单称命题“苏格拉底是人”（Socrates est homo），“柏拉图是人”（Plato est homo）等等。这些命题表明了它们的格言，即苏格拉底是人（Socratem esse hominem），柏拉图是人（Platoem esse hominem）等等。但很明显，如果我们从单称主体中抽象出来，保留它们共同的部分，我们就能得到所有这些主体都认同的状态，即是人（esse hominem）。因此，这种状态，就像它们从中衍生出来的格言一样，构成了一个与普通事物截然不同的本体论领域。
