中世纪的普遍性问题（四）

尽管状态显然与抽象有关，与心灵活动有关，但阿伯拉尔坚持认为状态不是我们心灵的概念。他坚持这一点的原因是，状态，作为强加一个共同名称的共同原因，它必然是某种真实存在的东西，其存在不依赖于我们心灵的活动。状态存在于事物的本质之中，无论我们是否通过心理活动来认知它。事实上，对阿伯拉尔而言，状态是神圣心灵的一个对象，上帝通过它从永恒中预先构想了其创造物的状态。[32] 然而，一个概念，或者说我们心灵的心理意象，只有在我们的心灵进行形成该对象的心理活动时，才作为我们心灵的对象而存在。但这个对象，同样，并非一个事物，实际上，它并不比我们心灵中任何其他虚构的对象更甚。然而，普遍概念与我们心灵中纯粹虚构的对象的区别在于，前者对应于真实存在的单一事物的状态，而后者没有任何与之对应的事物。

诚然，阿伯拉尔关于此处所区分事物之间关系的讨论，留下了一些模糊之处。例如，阿伯拉尔说我们无法想象身份。然而，我们似乎只能用语言来表达我们所能想象的一切。然而，阿伯拉尔坚持认为，除了我们的概念之外，我们的语言本身也必须表达身份。[33] 这个问题的答案仅在阿伯拉尔的论述中有所暗示：名称可以表示身份，因为“名称的发明者即使不知道如何思考事物的性质或特征，也希望根据事物的某些性质或特征赋予它们”（《五篇文本》，Spade 1994 年，第 46 页 (116)）。因此，我们可以假设，尽管名称的发明者不知道身份，但他那模糊的、“受感官约束的”概念（他从中获得了词语的含义）针对的是状态，即他想要表示的东西。[34] 然而，阿伯拉尔并没有进一步详细阐述这一建议。同样，状态与在状态中一致的事物的个体化性质之间的关系也不清楚。如果状态是神心在抽象单数之后所构想的，那么为什么性质本身不能以同样的方式构想呢？——毕竟，抽象的性质不必比状态本身更具体，因为它的存在并非真实的存在，而仅仅是被构想的存在。此外，阿伯拉尔的状态似乎完全可以通过用相同的谓词从单数格言中抽象出来而得出，正如上文所建议的那样。但格言是我们命题中非常普通的意义，阿伯拉尔从未将其视为认识论上的问题，那么，为什么我们显然可以从中抽象出来的状态，却只有神心才能理解呢？

我并非暗示阿伯拉尔无法对这些以及类似的问题提供可接受且连贯的答案。[35] 但这些问题或许也导致了到13世纪时，他的“地位”学说已不再盛行。另一个可能导致阿伯拉尔理论衰落的历史因素，或许是新翻译的亚里士多德著作以及12世纪下半叶席卷拉丁西方的阿拉伯注释的影响。

7. 个体存在和个体心灵中的普遍性

从我们的角度来看，这一时期最重要的影响来自阿维森纳的学说，他区分了对普遍性的绝对考量与适用于该普遍性所在主体的同一性。这一区别在下文中得到了简洁的总结。

诚然，马性的定义并不要求普遍性。相反，它是普遍性所发生之物。因此，马性本身只不过是马性而已。因为它本身既非多亦非一，既不存在于这些可感物中，也不存在于灵魂中，它也不是任何潜在地或实际上地包含在马性定义之下的事物。相反，它本身仅由马性本身构成。[36]

阿奎那在其短篇论文《论存在与本质》中，用以下文字更详细地解释了这一区别：

然而，性质或本质……可以从两种方式来思考。首先，我们可以根据其固有概念来思考它，这是对它的绝对思考；这样，除了与它本身相关的事物之外，没有任何东西是真实的；因此，如果将任何其他事物归因于它，那将导致错误的归因。 …另一方面，[本质] 被认为是存在于这个或那个[个体] 之中；这样，由于其所处之物，某些事物就被非本质地或巧合地[per accidens] 地谓述于其上，例如，我们说一个人是白人，因为苏格拉底是白人，尽管这并不适用于人本身。

然而，以这种方式思考的自然有两种存在方式。一方面，它存在于单数之中，另一方面，它存在于灵魂之中，并从每一种[存在方式] 中获得偶然性。此外，在单数中，本质根据单数的多样性而具有多种存在方式。然而，如果我们从第一或绝对意义上思考本质，这些都不属于它。因为说人的本质是错误的，绝对地考虑，存在于单数中，因为如果单数的存在只属于人，就其为人而言，那么人就永远不会存在，除非作为单数存在。同样，如果人不存在于单数中，就其为人而言，那么本质就永远不会存在于单数中。但可以肯定地说，人，但就其为人而言，可能存在于单数中，也可能存在于那一者中，或者存在于灵魂中。因此，绝对地考虑人的本质，抽象了一切存在，尽管它并不排除任何存在。如此考虑的本质，就是每个个体所断言的。[37]

因此，一个共同的本质或本质，根据其绝对的考虑，抽象了一切存在，无论是在单数中还是在心灵中。然而，重要的是，正是同一种本质，既指导着具有这种本质的单数，也指导着用这种本质来构想它们的心灵。当然，这种同一性并非数值上的同一性，因此它并不在数值上产生单一的性质。相反，它是同一信息内容的若干个在数值上不同的实现的同一性，就像一本书在其多个副本中的同一性一样。正如不存在超越同一本书的单个副本的普遍书籍一样，也不存在超越同一性质的单个事物的普遍性质；然而，正如说单个副本是同一本书的副本是正确的，说这些单个事物具有相同的性质也是正确的。

事实上，这个类比也表明了为什么从普遍知识可能性这一原始认识论问题的角度来看，这一概念如此具有吸引力。无需牵涉朴素柏拉图主义的本体论问题。正如我们无需阅读同一本书的所有副本，就能知道下一本副本（前提是它不是讹误的副本）的同一页上会写些什么[38]，我们无需亲身体验所有具有相同性质的个体，就能知道什么可以适用于它们。然而，我们不必假设，只有通过某种方式与超越个体的普遍本质建立神秘的联系，我们才能获得这种知识；我们需要的只是学习如何在我们的经验中“解读”个体，从而辨别出“共同信息”，即普遍本质，它以统一的方式，却又各自独具特色地传达着所有个体的信息。 （请注意，“解读单数”并非一个比喻：这正是遗传学家在基因测序过程中，例如在人类基因组计划中，所做的事情。）因此，同一性质并不等同于拥有该性质的同一个体在其存在期间是同一的。因为，就其被视为同一而言，同一性质甚至根本不存在；只有在我们忽略所有区分其在多个单数中的实例的因素的情况下，它才被认为是同一的。 （请注意，任何人如果否认在多个单数中以及跨多个单数之间存在这种可识别的相同性​​，就必须否认他能够在不同的句子中识别相同的单词或相同的字母；因此，这样的人将无法阅读、书写，甚至无法说话或理解人类的语言。但是，我们不应该在哲学辩论中真正担心这样的人。）

然而，此时，一些进一步的问题出现了。如果这种共同的本性由于忽略了其在单数中的个体化条件而被辨认出是相同的，那么它难道不是抽象的结果吗？如果是这样，它难道不是存在于抽象的心灵中作为其对象吗？但如果是这样，那么阿奎那又怎么能说它既从单数中抽象出来，又从心灵中抽象出来呢？

在这里，我们应该仔细区分我们关于同一本性本身所能说的，以及我们关于同一本性由于其存在于这个或那个主体中的条件所能说的。同样，使用我们的类比，我们当然可以一致地说，同一本书在其第一版中有200页，而在第二版中只有100页，因为它印在更大的页面上，但这本书本身既不是200页也不是100页，尽管它可以是两者之一。同样，我们可以一致地说，同一性本身既不存在于单数中，也不存在于心灵中，但当然，只有当它存在于心灵中时，由于心灵的抽象性，它才可以被识别为同一性。因此，它是抽象的，并且实际上在许多情况下被识别为同一性，这仅仅是因为它是由抽象心灵所构想的，才属于同一性。这就是为什么该性被称为普遍概念，就其存在于心灵中而言。事实上，只有在这种情况下，它才被恰当地称为普遍性。所以，尽管可以谓述多个单数的东西只不过是共同的性本身，但从绝对意义上来看，它仍然是可谓述述的，这仅仅因为它是由抽象理智所构想的，就其作为心灵的概念而言，才属于同一性。

无论如何，阿奎那正是如此解答了似乎源于此种说法的谬误。根据这种谬误，苏格拉底是人，人是一个物种的真断言似乎蕴含着苏格拉底是一个物种的假说。因为，如果我们说“苏格拉底是人”这个命题中的谓词绝对地表示人性，但同一人性，由于其抽象性，是一个物种，那么错误的结论似乎不可避免（Klima 1993a）。

然而，由于共同人性并非就其绝对意义而言为物种，而仅在其存在于心智中时才为物种，因此该结论并不成立。事实上，这种推理与试图证明这本书（指向第二版，实际上有100页）是200页，因为同一本书在其第一版中有200页一样无效。因为正如200页的存在只属于第一版的同一本书一样，物种的存在也只属于存在于心智中的人性。

总而言之，我们必须区分存在于单数中的本性（例如苏格拉底个体化的人性，它在数量上是一个整体，独立于苏格拉底的心灵而存在）​​，普遍性（例如，人性的种类，只存在于心灵中，作为其客体，抽象地考虑它在单数人类身上所具有的个体化条件），以及根据其绝对考量而形成的本性（例如，人性的种类，既抽象地考虑它在单数中作为其主体的存在，也抽象地考虑它在心灵中作为其客体的存在）。这些事物的区别在于，由于它们在某种或那种情况下所具有的不同条件，我们能够真正地描述它们。这些事物的统一性在于，然而，它们在某种程度上是同一性质，只是在不同条件下被考察。因为苏格拉底的人性在数量上是同一的，它在数量上与柏拉图的人性截然不同，并且它具有真实的、独立于心灵的存在，这实际上就是苏格拉底的存在，即苏格拉底的生命。然而，尽管苏格拉底的人性在数量上与柏拉图的人性不同，但就其为人性而言，它在形式上，实际上，具体地是同一性质，因为它是人性，而不是另一种具体不同的性质，例如猫科动物或犬科动物的性质。正是这些事物在形式上、具体地、独立于心灵的同一性（当然，比如说，这只猫和那只猫在它们都是猫科动物的范围内并无区别，无论是否有人认识到这一点），使得抽象的人类思维能够通过从个体化条件中抽象出这种同一性，正是这些条件导致这个人的个体化性质在数量上与那个人个体化性质存在差异。因此，只要人类心智在抽象这些个体化条件后，真正思考形式上相同的本性，它就是一种普遍性、一个物种、一个抽象的心理活动对象，通过这种心理活动，人类心智可以构想任何个体化的人性，而无需考虑其个体化条件。但是，正如我们之前所见，任何个体化的人性都不可能脱离其个体化条件而存在，尽管我们无需考虑其必然关联的个体化条件，就可以思考任何个体化的人性（就像我们无需考虑三角形是等腰三角形还是不等边三角形的必然关联条件，就可以思考三角形一样）。因此，对于这个普遍概念而言，存在无非就是被思考，成为抽象的人类心灵的一个对象。最后，就其绝对考量而言，人性本身就是从这种存在中抽象出来的同一性，即从作为心灵的一个对象中抽象出来的同一性。因此，与它在个体和心灵中的存在相反，它既不包含存在，也不包含不存在，也不包含统一性、非统一性或多样性，因为它是在没有这些因素的情况下被考虑的；事实上，它是在不考虑它被考虑的情况下被考虑的，因为它只是根据自身而属于它的东西来考虑的，而不考虑任何由于它只能存在于其他事物中（即，无论是在心灵中还是在现实中）而必须属于它的东西。因此，就其绝对考量而言，自然既不具备它在个体中存在的数值统一性或多样性，也不具备它在心灵考量中的形式统一性（就其作为众多物种之一而言），而是具备一种形式统一性，这种统一性甚至先于抽象心灵对这种统一性的认识。[39]

尽管如此，即使阿奎那基于这些区分，对谬误的解答仍然有效，并且他关于共同自然的存在及其统一性与多样性的论述可以得到一致的解释，但谬误本身的出现、解释其复杂性以及提供这种一致解释所涉及的问题，都表明了这种解释的内在困难。主要的困难在于，当需要了解什么与什么相关，又基于什么而相关时，我们很难跟上正在讨论的内容；一般而言，当我们讨论的事物的同一性和区分性条件变得多变，有时甚至变得相当模糊时，我们就能理解这些困难会变得多么尖锐。

事实上，如果我们考察一下在所谓的“实在论者”（via antiqua，即研究哲学和神学的“旧方法”）的共同概念框架中需要区分的事物，我们就能理解这些困难会变得多么尖锐。在“现代方法”出现之前，“唯名论者”（via moderna，即via moderna）挑战了旧框架的一些基本原则，这些原则主要源于威廉·奥卡姆引入的语义创新。对这些事物及其引发的问题的考察，将使我们能够更详细地了解奥卡姆创新的主要动机。

8. 古道中的普遍性

在这个框架中，我们首先拥有的是口语和书面语的普遍性或共同性术语，它们之所以普遍，是因为它们被强加于人类思维的普遍概念之上。这些概念本身之所以普遍，是因为它们是通过人类思维从单数经验中抽象出来的活动获得的。但概念的形成过程也涉及多个阶段。

首先，由单一感官收集到的感觉信息，会被常识（sensus communis）和所谓的认知能力（vis cogitativa）等更高级的感觉能力所区分、综合和整理，并作为幻象（phantasms）——即个体在其独特性中的感觉表征——储存在感觉记忆中。主动的理智（intellectus agens）利用这些感觉信息提取其可理解的内容，并产生可理解的物种（species intelligibiles）。若干个体在其不同程度的形式统一性上的普遍表征，忽略其在抽象过程中的独特特征和个体化条件。

可理解的种类存储在潜在智力（intellectus possibilis）的智力记忆中，潜在智力随后可以在思维活动中（例如，在形成判断时）运用它们来形成相应的概念。可理解的种类及其概念本身，是由个体人类思维形成的，就其所属的人类思维而言，它们具有个体性。然而，由于它们是抽象的结果，因此就其信息内容而言，它们具有普遍性。

现在，就这种普遍信息内容为所有形成这些概念的心灵所共有而言，因此，它是这些心灵从其对象中获得的共同可理解内容，因为这些对象是由这些心灵以普遍的方式构想的。后期经院哲学家将其称为客观概念（conceptus obiectivus），以区别于形式概念或主观概念（conceptus formales seu subiectivi），后者是个体心灵承载此类信息的个体行为（正如书籍的个体副本承载着书籍的信息内容）。[40] 正是这种客观概念被认定为人类心灵的普遍性（有别于神灵心灵的普遍性），即物种、属、差异、属性或偶然性。（请注意，这些只是简单概念。复杂概念，例如与复杂术语和命题相对应的概念，是潜在智力在其进一步运作中运用这些概念的产物。）

因此，这些普遍性作为心灵的客观概念，将被归类为理性的存在物（entia rationalis），其存在在于被构想（参见Klima 1993b和Schmidt 1966）。诚然，它们并非仅仅是虚构的对象，因为它们植根于事物的本质，因为它们承载着从单数中抽象出来的普遍信息内容。但另一方面，客观概念本身的普遍信息内容，并非就其作为心灵客体的存在而言，而是就其本身而言，无论其承载着什么，都与心灵中以及心灵的终极对象——单数事物——中的载体有所区别，因为这些单数事物在绝对考量中是这些事物的本质。

然而，共同本质本身不可能独立存在，正如一本书不可能在没有副本或任何心灵构想的情况下存在一样。因此，这种共同性质只在单数中真实存在，赋予它们可识别的共同特征。然而，只有能够从其真实存在的单数实例中体验到共同性质的心灵，才能识别出这些共同特征。但正是由于这些个体化实例在单数中真实存在，共同性质才能够真正地被单数所谓，只要它们确实由这些个体化实例所赋予。

如此区分的事物及其相互联系可以用以下框图表示。虚线框表示它们所包含的事物具有某种降低的本体论地位，即一种“缩小的”存在模式，而部分共用一侧的盒子则表示它们所包含的事物（可能的）部分身份。[41] 图中从共同术语指向单数、其个体化性质以及心灵中的项的箭头代表语义关系，我将在后面结合奥卡姆的创新进行解释。其余箭头表示信息从单数经验经感觉能力流向抽象心灵，以及将心灵抽象出的普遍信息应用于判断行为中进一步的单数经验。

标有 (1)“共同术语”的方框，其箭头指向标有 (2)“个体性质”、“(3)“单数”、“(4)“绝对性质”、“(5)“客观概念”和 (6)“主观概念”的方框。从 (1) 到 (2) 的箭头标记为“意义”，从 (1) 到 (3) 的箭头为虚线，标记为“假设”，从 (1) 到 (6) 的箭头标记为“从属”。方框 (2) 和 (3) 共用一条边。方框 (4) 和 (5) 共用一条边，并带有虚线框。方框 (3) 有一个指向方框 (7)“幻象”的箭头，而方框 (7) 又有一个指向方框 (8)“可理解物种”的箭头，而方框 (8) 又有一个指向方框 (9)“主观概念”的箭头，而方框 (9) 又有一个指向方框 (5) 的箭头。方框 (7)、(8) 和 (9) 位于一个标记为“心灵”的大方框 (10) 内。

图 4. via antiqua 概念

显然，这是一幅相当复杂的图景。然而，其复杂性本身不应被视为有问题，甚至不应被视为令人惊讶。毕竟，这张图仅仅概括并区分了人类思维如何处理从众多单一经验中获得的可理解的、普遍的信息的主要阶段，以及如何运用这些信息对进一步的经验进行分类。这个过程可以合理地预期会很复杂，并且不应期望其涉及的阶段少于例如：建立计算机数据库并从中检索信息。

使这幅图景更加成问题的，恰恰在于识别和区分这些阶段及其对应项的困难。不同作者之间术语的差异，以及他们在引入各种不同的同一性和独特性概念时所应用的各种同一性和独特性标准，也导致了进一步的复杂性。事实上，在这一框架下工作的作者们之间的许多重大争论，都可以准确地归结为对此处所述项目的同一性或独特性，或对识别或区分它们本身标准的争论。