中世纪的普遍性问题（五）

例如，阿伯拉尔已经提出过一个问题：概念或心理意象（我们在图中可以将其识别为后期作者的客观概念）是否应该等同于思维行为（我们可以将其识别为主观概念），或者或许是另一种名为“形成”（formatio）的思维行为，即潜在的智力以可理解的种类作为其行动原则来形成概念的行为。这种区分后来遭到约翰·彼得·奥利维等作家的严厉批评，他们主张消除可理解的物种，以及普遍意义上的消除智力行为与其最终对象（即以普遍方式构想的单数）之间的任何中介。[42]

同样，从单数一侧的图表来看，大多数13世纪的作家都认为，同一物种中多个个体的特定统一性，即其特定性质，应该与它们在数量上的区别性，即个体化原则，有所不同。然而，在一个由多个同种个体组成的物种中，一个单一实体必须同时包含这些个体特有的统一性原则和它自身的个体化原则。因此，这个单一实体至少是其特有性质和个体化原则的复合体，它必须与其特有的性质有所区别。无论如何，物质实体的情况就是这样，其个体化原则被认为是它们的物质。然而，基于这种推理，非物质实体，例如天使，不能因其物质而被视为数量上的区别，而只能因其形式而被视为数量上的区别。但由于形式是特有统一性的原则，形式的差异导致了特有的多样性。因此，基于此，任何两个天使都必须被视为物种上的差异。阿奎那等人明确地得出了这一结论，但遭到奥古斯丁神学家的否定，并于1277年在巴黎遭到谴责。[43]

因此，难怪亨利·根特和邓斯·司各特等作家提出了不同的个体化解释，他们不仅引入了不同的个体化原则，例如司各特学派著名的（或臭名昭著的）个体性，还引入了不同的独特性和同一性标准，例如亨利·根特的意向性区分、司各特的形式性区分[44]，甚至后来苏亚雷斯的模态性区分[45]。

然而，在考虑同一个体中几个共同术语所指的个体化性质的同一性或独特性时，还出现了更深层次的问题。从这个角度来看，关于本质与存在之间真正区别的形而上学争论，无非在于：事物定义所指称的个体化共同性质，是否与动词“是”在同一事物中指称的存在行为相同。事实上，著名的实体形式多元性与单一性问题，也可以被理解为关于实体范畴中，卟啉树上的实体谓词所指称的共同性质，在同一个体中是相同还是不同（参见 Callus 1967）的争论。最后，这似乎是奥卡姆创新的主要动机，即是否必须将亚里士多德十个范畴中的多个谓词在同一个体中指称的所有个体化共同性质视为彼此不同的问题。因为如果答案是肯定的，那么就意味着实体的无限增殖。

事实上，根据奥卡姆的观点，“古道”（via antiqua）的概念意味着：

柱子通过“正直”（to-the-rightness）向右，上帝通过“创造”（creation）创造，通过“善”（good）善，通过“正义”（justity）公正，通过“力量”（powerful）强大，意外通过“固有”（inherence）固有，主体通过“服从”（subjection）服从，适者通过“适者”倾向（aptitude）适者，嵌合体通过“虚无”（nothingness）无，盲人通过“失明”（blindness）盲，物体通过“移动”（mobility）移动，等等，不胜枚举。[46]

而这不过是“根据术语的多样性来繁衍存在……然而，这是错误的，并且远离真理”。[47]

9. 现代之路中的普遍性

诚然，正如“古道”框架内关于该框架中各种事物同一性或非同一性的争论所表明的那样，奥卡姆的指控并不完全合理。[48] 毕竟，一些秉持古代思想的作者确实允许识别属于不同范畴的术语的意义，因此他们“存在的繁衍”并不一定与术语的多样性相匹配。此外，由于秉持古代思想的作者也区分了各种存在模式或意义，允许各种“弱化”的存在，例如理性存在，因此他们的本体论承诺当然不像奥卡姆在这段话中试图让我们相信的那样明确无误。然而，如果我们将上图的古代思想框架图与下图奥卡姆引入的现代思想框架图进行对比，我们就能立即理解奥卡姆创新之处。

展示了图4的简化版本，即名义主义简化的结果。它由三个主要方框组成，顶部标有“共同术语”，左下方标有“单数”，右下方标有“心智”。 “心智”框包含两个子框，分别标记为“幻象”和“共同概念”，前者指向后者的箭头表示信息流，从“单数”框指向“幻象”框的箭头也表示信息流。其余箭头表示语义关系：从“共同术语”框指向“单数”的实箭头标记为“意义”，虚线箭头标记为“假设”。从“共同术语”框指向“共同概念”的实箭头标记为“从属”。最后，从“共同概念”框指向“单数”的未标记实箭头表示自然意义或意义，正如文中所述。

图 5. via moderna 概念

毫无疑问，正是这幅图景的迷人简洁性，尤其是与“via antiqua”（古道）图景的复杂性相比，才是奥卡姆主义方法的主要吸引力所在。这里，同样处于同一本体论基础之上的事物较少，它们彼此之间以同样明确的区别——即个体真实实体之间的数值区别——来区分。

诚然，这幅图景中仍然存在普遍性。但这些普遍性既不是通过某种真正或仅仅形式上不同的个体化原则“契约化”给个体的共同性质，也不是某种普遍的心灵对象，它们作为理性的存在物，以“缩小”的方式存在。奥卡姆的普遍性，至少在他成熟的理论[49]中，只是我们的共同术语和共同概念。我们的共同术语，仅仅是单一的话语或铭文，由于服从于我们的共同概念而成为共同的。另一方面，我们的共同概念仅仅是我们单一心灵的单一行为。它们的普遍性仅仅在于其表征功能的普遍性。例如，普通术语“人”在英语中是一个口头或书面的普遍术语，因为它服从于我们心智中那个我们用来无差别地构想每个人的概念。（参见Klima，2011）正是这种表征功能中的无差别性，使得我的心智的单一行为能够以一种普遍的方式构想每个人，你的心智的单一行为也是如此。因此，无需假设在个体人类中存在任何与这些人自身不同的、等待被心智抽象出来的共同而又个体化的本质。我们只需假设，两个人彼此之间的相似性，比他们与任何一头野兽的相似性更相似；所有动物彼此之间的相似性，比任何一头植物的相似性更相似，等等；并且，心灵能够识别这种相似性，从而能够用一个共同的特定概念来表征人类，用一个共同的属类概念来表征动物，用一个更普遍的属类概念来表征所有生物，等等。[50] 这样，从属于这些概念的共同术语不必表示心灵中某种抽象的共同性质，从而也不必表示其在单数中的个体化实例，因为它们直接表示单数本身，就像它们是由心灵的普遍表征活动直接构想出来的一样。因此，这些共同术语所表示的，正是单数本身，也是这些术语在命题中使用时所指称的事物。按照中世纪逻辑术语的惯用表达方式，一个普通术语最终所指称的事物是其“意谓”（significata），而同一术语在命题中使用时所指称的事物是其（人称）指代物（supposita）。[51]

现在，如果我们比较一下分别代表两种“viae”概念的图解，就能明白奥卡姆的创新是如何彻底改变连接术语、概念和事物的语义关系的性质的。在这两种“viae”中，普通术语都从属于普通概念，正是由于这种从属关系，它们最终才指称其概念所代表的东西。在“via moderna”中，概念只是心灵以一种或多或少无关紧要的方式表征单数的一种行为，从而为该术语赋予或多或少普遍的意义。然而，在“via antiqua”中，心灵活动只是一系列中介表征中的一项，这些表征因其在处理普遍信息时的不同功能而有所区别，并由其共同内容相互关联，最终表征了其个体的共同但又个体化的性质。[52] 因此，表达这一共同内容的共同术语首先从属于心灵的客观概念。但当然，这一客观概念仅仅是个体心灵的个体表征行为的共同内容，是它们的主观概念，这些概念由可理解的种类构成，并由其能动的理智抽象化。另一方面，客观概念抽离了所有个体化条件，仅表达所有个体的共同之处，即其绝对被考量的性质。但这种绝对被考量的性质仅仅是赋予每个个体在其实际存在中相同性质的共同内容。因此，该术语的最终意义必然是个体的个体化性质。但这些终极意义仍可能并非单数本身，也就是说，当这些意义所指涉的事物并非形而上学的单纯之物时。因此，在现代观念中，一个词项的终极意义不过是那些在各种命题中可以作为该词项指代物的单数事物，就语义学而言。相比之下，在古代观念中，一个词项的终极意义可能与该词项的（人称）指代物相同，也可能不同，这取决于这些指代物的构成，就形而上学而言。当该术语用作一个命题的主语时，该命题中某物以这些终极意义所指称的事物为谓词（在形而上学简单的实体的情况下，该术语的意义和谓词重合）。[53]

然而，尽管名义主义者对此提出了相反的指控，但就其语义学考量而言，古代维斯框架并不比现代维斯框架更致力于其常用术语的意义和谓词的真正区分。因为，如果语义理论本身排除了对这些语义值的识别，那么这些值可能同一性的问题就不可能被有意义地提出。此外，在这种情况下，即使在谈论形而上学简单的实体（例如天使和上帝）时，这种识别也会被视为毫无意义而被排除，而这些实体的形而上学简单性正是通过这种识别来表达的。但在九个偶然范畴中，关于具体和抽象普遍术语的指称和谓称的世俗情况下，一些古老的作者主张这些语义值在范畴内和范畴间应被同一化。首先，亚里士多德声称行动和激情是同一种运动，[54] 因此这两个范畴中术语的指称不能被视为真正不同的实体。但也有一些作者主张将关系与其基础等同起来，也就是说，主张相对术语的指称与数量和质量范畴中术语的指称是同一的。（例如，基于这一概念，我和你身高相等就仅仅是我的身高，前提是你和我的身高相同，而不是因为我们身高相等而以某种方式附加在我身高上的一个独特的“平等之物”。[55]

相比之下，现代进路（via moderna approach）更简单之处在于，它已经基于其语义原则“自动”地实现了这种识别。由于在这种进路中，具体普通术语的指称项（significata）只是对应概念直接代表的单数，因此术语的指称项和（人称）指代项从一开始就被视为相同的单数。因此，这些普通术语要么绝对地（只要该术语是绝对的）指称和指代相同的事物，要么相对于其他单数（只要该术语是内涵的）指称和指代相同的事物。但即使是内涵性术语，例如相对术语（事实上，根据奥卡姆的观点，除“质”类别中的一些抽象术语外，九个偶然类别中的所有术语都如此），我们也无需假设存在某些神秘的关系实体来指示单一实体。例如，“父亲”一词无需被理解为在我身上表示一种内在关系，即我的父亲身份，以某种方式将我与儿子联系起来，并因此在命题语境中指代我；相反，它仅应被理解为表示我与儿子的关系，从而在命题语境中指代我，同时又指代我的儿子。

10. 进路的分离与中世纪晚期哲学中经院话语的崩溃

“现代进路”（viae）方法的简洁性，尤其是在约翰·布里丹及其学生的著作中得到系统阐述后，对中世纪晚期哲学和神学产生了巨大影响。诚然，许多熟悉这两种道路的晚期中世纪学者，都会认同多明戈·索托（Domingo Soto，1494-1560，自称“生于名义主义者之中，长于实在论者之手”）[56] 的观点，即实在论的“古道”（via antiqua）学说更难理解，而“现代道”（via moderna）学说则更难以相信。[57] 尽管如此，名义主义进路的整体简洁性和内在一致性是不可否认的，到15世纪，它在欧洲所有主要大学（无论老牌还是新兴）都获得了强大的追随者。[58]

由此产生的中世纪“道”的分离及其随之而来的斗争，并没有以一方战胜另一方而告终。相反，由于这种分离主要体现在语义上，导致各方陷入日益复杂的各自为政的局面，从而在新的、世俗的人文主义知识分子阶层中引发日益增长的不满，甚至蔑视[59]，最终导致两种途径典型的中世纪概念框架在中世纪晚期和近代早期消亡。

因此，这些发展也终结了中世纪特有的普遍性问题。然而，日益稀少的中世纪晚期问题最终消失，取而代之的是几个可辨认的同一问题的现代变体，这些问题在当代哲学中也以某种形式不断重现。事实上，我们可以有把握地断言，只要人们对如何将一种显然富含普遍性术语的人类语言有意义地映射到一个单数世界这一问题感兴趣，就存在普遍性问题。无论相关问题所阐述的特定概念框架的细节如何。显然，从这个意义上讲，普遍性问题本身就是一个普遍性问题，即解释心灵、语言和现实之间关系的普遍性问题。