约瑟夫·巴特勒的道德哲学（一）

约瑟夫·巴特勒最为人熟知的是他对霍布斯和伯纳德·曼德维尔享乐主义和利己主义“自私”理论的批判，以及他积极论证的自爱与良知，如果理解得当，两者并不冲突（事实上，它们促进和认可相同的行为）。除了作为道德哲学家的重要性之外，巴特勒还是一位颇具影响力的圣公会神学家。他的神学和哲学自然紧密相连——他在道德哲学方面的主要著作包括已发表的布道文、一部自然神学著作以及一篇附于该著作的简短论文。尽管巴特勒的大部分道德论证都大量引用了圣经经文以及耳熟能详的基督教故事和概念，但它们很少提及——也很少依赖于读者拥有——任何特定的宗教信仰。事实上，他的许多论证根本不依赖于读者拥有任何宗教信仰。他的《宗教类比》旨在说服自然神学者相信自然神学和启示神学核心教义的真理性，但该论证仅仅假设了巴特勒与他们分享的前提。这使得他的哲学引起了世俗和基督教道德家的兴趣，并引发了关于他的伦理学在多大程度上以及哪些方面依赖于其基督教信仰的争论。

1. 生平、著作及概述

2. 道德科学

3. 人性

4. 良心与人性原则

5. 自爱与仁爱

6. 同情、怨恨与宽恕

7. 自欺与无知

8.影响

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原始文献

次要文献

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相关文章

1. 生平、著作及概述

巴特勒出生于1692年，就读于一所持不同政见的学院，在那里他研读了当代哲学——包括最新的逻辑学以及约翰·洛克和塞缪尔·克拉克的著作。巴特勒在学院期间写信给克拉克，指出克拉克在《上帝存在及其属性的证明》中关于上帝唯一性和上帝无所不在性的论证中存在的两个问题。巴特勒的批评促成了两人互相欣赏的通信。克拉克安排将这封信于1716年发表，尽管巴特勒的信件是匿名发表的。此后不久，巴特勒加入了英国国教，进入牛津大学，并被授予神职。这使他被任命为伦敦衡平法院附属教堂罗尔斯礼拜堂的牧师，他一直在那里服务到 1726 年。在此期间，他还获得了法学学位。1726 年，他出版了他的布道选集《罗尔斯礼拜堂的十五篇布道》。该书于 1729 年出版第二版，经过校正并增加了一篇重要的概要“序言”。1736 年，巴特勒出版了他生前最为人所知的自然神学主要著作《宗教的类比》，其中包含两篇简短但重要的论文：《论个人身份》和《论美德的本质》（因此称为“论美德”）。同年，他被任命为卡罗琳王后的牧师，次年王后去世后，他升任布里斯托尔主教（1738 年），最终成为达勒姆主教（1750 年）。他职业生涯后期的许多布道文均已单独出版。其中一些被汇编成《六篇公共场合布道文》，并于1749年出版。随后，在巴特勒去世前一年，即1752年，出版了《达勒姆训诫》（一部劝诫其教区神职人员的作品）（更多关于巴特勒生平的资料，请参阅Cunliffe 2008，以上信息大部分来源于此；另请参阅Cunliffe 1992和Tennant 2011）。

巴特勒的道德哲学以其高度的分析严谨性和论证的谨慎性而著称。更令人惊讶的是，许多严谨的论证都以布道文的形式呈现（尤其是在布道文的脚注中）。巴特勒的论证方式以及具体论证的细节，正是许多与他交流过的哲学家认为最鼓舞人心的地方，即使他们全心全意地拒绝他的结论。巴特勒的前三篇布道通过对人性的目的论阐释，为其道德哲学提供了一个总体框架。基于对人性的这种阐释，巴特勒认为，自爱与仁慈或美德——其他道德哲学家认为相互冲突的原则——如果理解得当，不仅不冲突，反而相互支持。其余布道探讨了道德心理学的一些关键特征——自欺欺人、仁慈、宽恕、同情——并进一步发展了前三篇布道中提出的关于自爱和美德的讨论。这些布道表明，巴特勒认为，如果对道德心理学的细节进行仔细的呈现和严格的梳理，就能排除许多较为散漫的哲学家认为有理有据的可疑承诺。在这些具体的道德心理学探究之后，巴特勒讨论了对上帝的爱。对巴特勒来说，这是一种核心且具有凝聚力的情感，展现了道德与自然宗教之间的连续性。巴特勒在布道文的结尾探讨了人类的无知，这与他对自欺的讨论相结合，凸显了他的核心主题之一：人类自我认知和神性设计认知的局限性，在进行道德论证时必须始终牢记这些局限性。巴特勒后期的布道文《美德论》以及《宗教类比》中关于道德哲学的部分，也继续阐述了许多这些主题。

2. 道德科学

巴特勒在其《布道文》第二版的“序言”中，勾勒出了他对“道德作为科学”的愿景（“序言”，§6）——即需要捍卫思辨性异议的思辨性道德哲学，而非实践性的道德劝告或天启宗教。作为一门科学，道德要么源于事物的抽象关系，要么源于事实（“序言”，§12）。克拉克和威廉·沃勒斯顿是两位颇具影响力的哲学家，他们主要从抽象关系出发，论证其道德体系中的道德义务、责任、美德等。克拉克尤其主张，我们能够通过某些抽象且必然的准数学论证（Clarke 1706）先验地获得事物永恒的“适宜性”，这些论证包含必然的道德义务和责任，只要行为符合或不符合永恒不变的现实。年轻的巴特勒在与克拉克的通信中指出，他发现了一种确立道德真理的新方法（Butler/Clarke 1716，§1）。尽管这封信发生在巴特勒发表布道的几年前，他在信中提到的方法很可能就是他在前三次布道中运用的新兴方法（巴特勒强调这些布道都是严格基于事实的论证）（《序言》§13）。

巴特勒几乎毫不怀疑，基于抽象关系的论证和基于事实的论证是互补的，但他认为，作为一种伦理学方法，后者比前者具有更大的优势。首先，它“以一种独特的方式适应于满足公正的心灵；并且更容易应用于生活中的各种特定关系和环境”（《序言》§12）。换句话说，基于事实的论证使我们能够辨别人类行为中的道德标准，并使这些标准能够被普通的反思主体所理解和激励（将在第三部分讨论）。克拉克或沃勒斯顿或许可以用事物的抽象关系来证明“恶行违背事物的本质和理由”（“序言”，§12），而基于事实的论证则认为恶行是“对我们自身本性的侵犯或破坏”（“序言”，§12）。这些适度性或比例性需要在我们的本性中发现，尽管它们可能与先验的形而上学关系相一致，但它们所确定的规范和价值观在无法触及上述关系的情况下，仍然具有约束力和激励性。因此，它们与人性相对化，对人性具有权威性，并且可以通过反思和观察我们以及他人的行为来获得。

但人们仍然可能担心，基于可能事实的道德判断，即使具有上述优势，也比那些与永恒适度性相符的道德判断更不可靠。七年后，巴特勒在《类比》的“引言”中提出了一个方法论论证，如果应用于道德领域，或许可以回应这一反对意见（尽管巴特勒的观点更为普遍）。尽管像克拉克所倡导的演绎论证在抽象层面上是稳固的，但在应用于关于行为或性格的事实问题时，它们却容易受到质疑。这是因为我们需要一个假设，来解释如何将抽象的论证真理应用于观察到的事实（“引言”§7）——也就是如何将适应性与行为相匹配——而这个假设本身在演绎上并不可靠。巴特勒提出了笛卡尔生理学的类比。笛卡尔生理学将笛卡尔几何应用于生物体。但我们需要一种可能的假设，才能将笛卡尔几何的抽象真理应用于实际的身体和疾病。例如，“这个脾脏大致呈椭圆形，它与肝脏的相互作用方式大致导致了这种机制。” 这种机制本身在抽象层面上的表述就是一种特定的几何关系。但为了将机制应用于血腥暴力，我们需要有一个关于理想机制如何与实际情况相符的概率假设，即不确定的假设——即这种血腥暴力的安排最适合用这种机制而不是那种机制来捕捉。将永恒而抽象的关系应用于特定的道德情境和行为时，也会出现类似的问题。需要假设这些关系如何与实际行为相符，使得对行为的评价仅仅是概率性的，即使该行为所要遵循的正确性和错误性——即永恒的适应性——是众所周知的。

由于克拉克的方法和巴特勒的方法都是概率性的，克拉克将概率论应用于行为，巴特勒则依赖人性事实来建立关于恶与美德的事实，人们可能会怀疑地得出结论，两者都失败了。但巴特勒认为，一个可能的行动方案仍然可能具有道德义务性。他声称，当一个行动被证明比不行动或相反行动更有可能是善的，概率推理就能为道德行动提供足够的确定性。在缺乏进一步证据的情况下，更可能的善行为在道德上是义务性的。这暗示了一种可能性证据（例如来世存在的可能证据）可以对我们产生义务的方式，这对他在《类比》中论证基督教基本教义的合理性至关重要。

3. 人性

由于缺乏先验的论证前提，一位基于事实进行论证的道德哲学家必须对人性中的行为原则和道德心理学有深入的了解，并具备论证这些原则如何与美德和恶行相关的论证能力。巴特勒认为，人类的本性中蕴含着各种本能和行为原则：对特定快乐的渴望、仁慈、自爱和良知。道德科学的实践者旨在发现这些原则的本质，以及这些欲望、理由和动机如何相互交织。这在实践中并非易事，因为我们观察到的自身和他人的行为几乎总是基于不止一种原则。例如，自爱和特定的激情往往都会成为特定行为的动机或正当理由。因此，可以说道德科学家将洛克在知识论中提出的“清除灌木丛”的消极方案引入了道德哲学，通过分析和澄清那些导致我们判断为善恶行为的原则、动机和激情。与此同时，巴特勒关于道德受自然支配的思考方式与斯多葛学派和其他古代道德家产生了强烈的共鸣。

为了阐明这些原则、动机和激情如何影响美德和恶习，巴特勒区分了“自然”的三种含义（讲道2）。自然（N1）可以指任何属于人类或激励人类的原则或要素。它也可以指（N2）一组原则中最强的原则，例如，当受到不公正的指责时，我们的本性是愤怒，而不是窃笑。最后，它可以指（N3）自然至上，即一项原则充当着其他原则或激情的法律、指南或权威。巴特勒认为，任何自然至上的东西都将各种原则统一在一个目的论体系中。因此，巴特勒的论点是，当我们审视所有属于人性的事物（N1）时，我们会发现良心在一个统一的层级结构中具有自然至上的地位（N3）（尽管参见第五部分，了解巴特勒关于自爱也是一项最高原则的说法）。N1原则可以被零散地识别出来，即属于人类框架的特定激情。N2原则是关系性的，即一组原则中最强的原则。N3原则也是关系性的，但它们也是理性的，并且它们统一了其他类型的原则。通过推导出人性原则的层级结构，通过表明原则的层级结构与作为行动动机的原则的强度（N2）无关，我们可以证明，我们在道德上应该做的事情（N3）可能与我们未经反思就被最强烈地激励去做的事情（N2）有所不同。

巴特勒关于原则自然层级结构最著名的论证基于许多类比：类比手表（“序言”）、民事宪法（布道三）、树木和机器（布道三注释1）。正如钟表并非单个齿轮或一堆齿轮，而是由齿轮共同向目标运转的方式所决定的，人性也并非特定的行动原则或一系列原则，而是原则、欲望和理性相互作用的结果，形成了一个朝向目标的系统。巴特勒认为，我们的本性是朝着目标构建的，这在经验上是显而易见的，这证明了存在着一个为实现目标而建立的原则层级结构，在这个层级结构中，某些原则必须自然地服从于其他原则（N3）。这表明，除了N1和N2（两者都是可观察到的事实）之外，N3的意义对我们来说也具有某种自然性。“一部公民宪法蕴含着团结的力量，各种下属在一个指导下……一个高级权力机构，其职责是调整、管理和统领他们”（讲道三§2）。统治权力机构拥有权威。当一部公民宪法被“纯粹的​​权力”所侵犯或推翻时，这违背了宪法的本质。当一台机器或一棵树的各个部件之间不再保持比例关系，不再受高级原则的引导时，它就会损坏或生病。类似地，当强力的原则和激情（N2）与权威的原则（N3）相悖时，或者当原则和激情不再具有同样的关系或相互冲突时，这违背了我们的本性，是不自然的。

这个类比表明，当N2原则压倒N3原则时，这是不自然的。N2原则服从于N3原则是自然的，它保留并引导着我们的本性。N3原则是我们应该遵循或依循的原则。巴特勒认为我们应该遵循这些原则仅仅因为它们符合我们的本性，还是因为它们在道德上正确且符合我们的本性，这导致了对巴特勒道德哲学的一些最突出的反对意见（参见第四节）。

通过将动物的体质和本性与人性进行比较，也可以表明良心在人性中的至高无上性。动物受到与人类行为相似（或相同）的原则的驱动：它们与我们有许多共同的激情，并且也受到自身利益的驱动。当动物按照这些原则行事时，它们的行为与其本性相符（N1 和 N2 意义）。但人类拥有动物所缺乏的原则——良知。这表明，当人类仅依据与动物共有的原则而非良知行事时，他们的行为并不符合其本性的独特之处，尤其不符合基于诸多人性原则的最终目标。

巴特勒的阐释者们对于巴特勒对人性的目的论和等级制论述在多大程度上依赖神学前提，以及其所依据的目的论类型存在分歧。一些诠释者认为，巴特勒关于存在N3原则的论证，只有当我们假设上帝创造人类是为了某种目的并遵循其天意时，才能成立（Darwall 1995；Penelhum 1985）。因此，人类应该是什么或应该做什么，源于其被设计的目的。人类被设计为德性，因此他们应该有德性。另一些人则认为，该论证无需借助神学论证即可得到支持，并且关于人性的目的论事实蕴含着无需参考设计即可生效的规范和价值观（Wedgwood 2007；Irwin 2008）。

4. 良心与人性原则

与沙夫茨伯里一样，巴特勒认为良心是一种反思性原则。沙夫茨伯里断言：“每一个具有推理能力或反思能力的生物，其本性都迫使其承受对其自身思想和行为的审视；并且，他自身及其内心事务的表象，会不断地在他眼前闪现，清晰可见，并在其心中盘旋。”（Shaftesbury 1699 II.1 [119]）对巴特勒而言，良心更具体地说，是依据道德原则对自己和他人未来或过去行为的反思。当我们评判人物时，我们会反思与行为主体能力相关的行为（《美德论》§5）。巴特勒假定所有普通人都具有是非观念，认为道德原则是可供反思的，而描述这种是非观念的多种方式都指向同一种能力：“良心、道德理性、道德感或神圣理性……是一种理解的情感，或是一种心灵的感知”（《美德论》§1）。良心的自然至上性包含诸多要素，有助于我们理解其权威的本质。

首先，根据巴特勒的观点，良心在人性原则中拥有独特的权威。正如民事宪法类比所表明的那样，我们认识到良心应该指导其他原则，而不是相反，并且这种权威专属于良心而非其他原则。此外，我们认识到，任何普通理性的人都有良心，并且应该遵循良心。“良心”一词在神学和哲学语境中都很常见（沙夫茨伯里将其等同于反思性理性），但在巴特勒布道的衡平法律师中，它也是一个法律术语。在法律语境中，它的含义是，最低限度地像一个普通理性人那样行事，最高限度地像一个充分知情的理想推理者那样行事（参见加勒特，2012）。

其次，良心与自主性密切相关：当我们根据良心行事时，我们是在按照自己的法律行事，或者说，按照我们自身本性的法律行事。巴特勒所说的“自律”似乎是指我们受内在的道德是非感所驱使，而非受行为或不行为的对错之外的考量所驱使（《布道三》§6）。巴特勒认为，如同克拉克一样，道德法则、责任、义务或美德，无论其对错，道德上的善恶，都与任何惩罚或奖赏无关（“序言”§29；《论美德》§8）。巴特勒批判了那些自然法形式和霍布斯式的动机论，这些论调认为，我受到道德驱动，并被赋予了行为的权威理由，而这些理由是由神圣或世俗立法者所制定的奖惩法则所赋予的。他认为，只要制裁被附加到行为的道德正确性或错误性之上，制裁与行为的正确性或错误性之间就没有任何联系，这超出了立法者的任意意志。这种联系不足以构成道德动机。当我的行为主要或仅仅出于外部制裁时，我并非在遵循我自己的法律行事（参见 Darwall 1992）。

这种良心法则对我们来说触手可及——“最贴近、最亲密、最确定、最为人所知”（“序言”，§26）——而审慎或利害关系行为的可能后果则并非如此。权威原则规定我们应该意图采取善行，这并不取决于可能阻止或减轻预期审慎结果的外部因素（但参见 McNaughton 2012）。与此相关，目的可能有所不同，但良心是“固定、稳定、不可动摇的”。

巴特勒在《布道集》中论证道，良心是一种高于并支配特定激情、情感和本能的原则，并在它们之间建立了一个等级制度（《布道集》第十三篇第七节）。如前所述，这种等级制度是自然而然的。但由于巴特勒的表述存在歧义，尤其是由于各个布道的目的存在差异，理解良心与其他原则之间关系的方式多种多样。一方面，良心凌驾于巴特勒所讨论的其他主要原则——自爱和仁爱（如果它是一项原则的话——参见第五节）——之上，并且所有这些原则在得到正确理解后，都会根据我们的本性促进相同的行为。当我们根据良心或反思寻求自身和他人的利益时，我们就会行为美德，也会促进我们自身的幸福。但是，还有一些段落表明巴特勒认为自爱是与良心同等（西奇威克，三卷书第12节§2）甚至高于良心（布道九§15）的原则。巴特勒还在某些段落中认为仁爱包含所有美德，因此这似乎也是与良心同等或等同的原则。因此，存在多种看似合理的等级制度。那些主张将自爱或仁爱与良心同等（甚至高于）良心的等级制度的诠释者，通常要么认为这些等级制度仍然与良心至上相符，要么认为这表明巴特勒的论证存在严重问题。

以下是其中一些问题。如果服从良心是合理的，那么“良心所制定的规则”要么本身合理，要么就是“专断权威的指令”（西奇威克，三卷书第13节§2）。如果是后者，那么很难看出这种专断权威的正当性。但如果是前者，那么西奇威克就认为良心没有独立的道德权威——西奇威克认为这一结论完全合理——而巴特勒则陷入了与斯多葛学派关于自然生活论证相同的辩护循环：“按照自然生活是合理的，按照理性生活是自然的”（同上）。一个相关的反对意见是，由于良心和自爱都是理性原则，一般来说不会相互冲突，良心只会支配自爱所支配的一切，反之亦然。因此，良心不可能拥有独特的权威。斯特金指出了与良心至上论证相关的另一种循环。由于巴特勒认为，美德行为符合行为者本性，而恶行则不符合本性，因此斯特金认为“良心的自然权威论完全是多余的”（Sturgeon，316）。这是因为，如果良心指出某个行为是错误的，那么其错误性必然源于该行为是否符合我们的本性——即源于原则之间的冲突。良心不可能指向与自身的冲突，因为那样会陷入循环。因此，它必然与次高原则——即自身利益——相冲突。但如此一来，良心就只是断言自身利益所要求的，因此良心的证词就显得多余，且不具备任何特殊的权威性。换句话说，巴特勒认为，他关于美德是自然的论证蕴含着对良心至上性的论证。但并没有充分的理由来假设这种蕴含——事实上，两者不仅相互独立，而且相互冲突。斯特金的言论引发了诸多回应。值得注意的是，佩内尔赫姆否认巴特勒信奉“完全自然主义论题”，并认为巴特勒反而认为“对错判断的独立存在”与“自然性与非自然性”的判断无关 (Penelhum 1990, 68; 另见 Irwin 2008 §707 和 McNaughton 2012)。