亚当·德·伍德汉姆（三）

与许多牛津同辈人一样，亚当·伍德汉姆尤其关注解决亚里士多德逻辑与三位一体神学之间的紧张关系。在《第二讲》（Lectura secunda）中，伍德汉姆并未实质性地探讨这个问题（参见《论三位一体》III，446-448），尽管在《圣职人员的任命》（Ordinatio）中，他专门探讨了是否存在某种“规则或技巧”可以用来解决三位一体谬误（OO I，d. 33，q. 3）。

当人们思考某些关于三位一体的三段论时，就会出现三位一体谬论的问题。根据教会的教义，上帝只有一个神圣本质，并有三个不同的位格（圣父、圣子、圣灵）。而且，当一些有效的三段论依据亚里士多德的规则来表述时，会出现悖论，即两个前提都为真，但结论却为假。例如：

神圣的本质是圣父 Haec essentia divina est Pater

神圣的本质是圣子 Haec essentia divina est Filius

因此，圣子是圣父 Ergo Filius est Pater。

在这个有效的说明性三段论中，根据教会的教义，两个前提都为真，但结论却为假。十四世纪上半叶的神学家在面对此类三段论时发展出了两种策略。首先，一些神学家否认亚里士多德逻辑在自然秩序之外的普遍性。这种方法仍然属于少数，可以在《神学百言》 (OPh VII, § 56–59, 469–472) 的作者和罗伯特·霍尔科特 (Robert Holcot) 对《语句》的评论 (Holcot 1518, q. 5) 中找到（尽管 Holcot 的立场在其文集的其他部分有所变化，参见 Gelber 1974）。在他的评论中，Holcot 对于他的最终解决方案含糊其辞，尽管他写道有两种逻辑：信仰逻辑 (logica fidei) 和自然秩序逻辑 (logica naturalis)。其次，也是更温和的一点，大多数神学家坚持认为亚里士多德逻辑是普遍的——因此在自然和超自然领域都有效——但所讨论的三位一体三段论并不是有效的三段论，尽管它们的形式看似有效。奥卡姆的威廉和亚当·伍德汉姆都认同这一方法。

亚当·伍德汉姆在区别33的前两个问题中，概述了解决三位一体谬论问题的传统方法（Gelber 1974, 235–253），并在第三个问题中最终提出了自己的答案。沃德汉姆处理此类谬误的所有方法不可能全部列举出来，但不妨考虑以下三段论：

所有神圣的本质都是圣父，Omnis essentia divina est Pater

所有神圣的本质都是圣子，Omnis essentia divina est Filius

因此，圣子是圣父，Ergo Filius est Pater。

在上述案例中，两个前提是全称的。因此，三段论应该遵循“全有或全无”的原则：也就是说，对于给定的主语和谓语，对主语（本质）的“全有”（dici de omni）的描述也必须对谓语（圣父）的描述（OO I，d. 33，q. 3，a. 2）。上述论证存在一种修辞手法上的谬误，因为并非所有关于神圣本质的论述都能谓述于圣父，因为“神圣本质”（主语）指代了圣子和圣灵，而“圣父”（谓语）却不指代。因此，该前提的普遍性不足，违反了有效的说明性三段论规则（Gelber 1974, 255–256）。这是伍德汉姆处理三位一体谬论的方法之一，有效地概括了他处理此类问题的基本方法和思路。此外，它还有助于阐明伍德汉姆对亚里士多德逻辑在神学中的作用的更广泛理解，以及他处理哲学神学问题时特有的“分析性”方法。

6. 自然哲学

亚当·伍德汉姆的《不可分割论》和《字母论》确立了他作为圣公会神学（theologia Anglicana）主要代表人物之一的地位。包括牛津计算器在内的这群思想家深受自然哲学及其对一系列哲学和神学问题的影响。伍德汉姆对连续统和形式纬度的讨论，彰显了他在这一哲学传统中的地位。

6.1 连续统

亚当·伍德汉姆与十四世纪初的许多英国同代人一样，卷入了关于可分论和不可分论（原子论）的争论。他继承了奥卡姆的威廉，是一位可分论者，并在《论不可分论》中批判了哲学原子论（不可分论）。伍德汉姆大量引用了可分论者和不可分论者的著作，因此他的《论不可分论》成为追溯这场漫长而复杂争论历史的宝贵资料（Wood 1988, 14）。

亚里士多德在《物理学》第六卷中提出了几个论点，反对连续体由原子或不可分割的物体组成的观点。大多数中世纪哲学家接受了亚里士多德的观点，但到了十三世纪末，出现了支持不可分割主义的少数观点。不可分割主义最著名的支持者是罗伯特·格罗斯泰斯特（卒于 1253 年）、亨利·哈克利（卒于 1317 年）、沃尔特·查顿（卒于 1343 年）、杰拉德·奥东（卒于 1349 年）、威廉·克拉索恩（活跃于 1330 年代）和尼古拉斯·博内特（卒于 1360 年）。十四世纪的可分割论者/不可分割论者的争论关注的是空间和时间的哲学地位。根据传统的亚里士多德观点，时空现实是无限可分割的。因此，托马斯·布拉德沃丁和亚当·伍德汉姆等作家追随亚里士多德和阿威罗伊，捍卫了连续统由无穷无尽的可分部分而非原子构成的观点。这种观点（可分性论）正是亚当·伍德汉姆在其巨著《不可分论》中所捍卫的。为了回应亚里士多德所支持的古典可分性论立场，不可分论者认为存在构成时间和空间连续体的“不可分之物”，例如时间瞬间和线。在14世纪早期，这些“不可分之物”被理解为一个扩展的、简单的本体论单位，而非物理原子本身。在转向伍德汉姆的可分性论之前，简要地考虑一下不可分论的解释会有所帮助。

亨利·哈克莱和沃尔特·查顿是两位支持不可分性论的著名中世纪哲学家。哈克莱和查顿等思想家为了回应亚里士多德，主张连续体可能由不可分之物构成。无论思想家个人是否理解给定连续统中存在无限（哈克莱）或有限（查顿）数量的不可分项，单个组成部分或不可分项通常都被认为是无广延性的。但众所周知，此类不可分论者的论述通常都带有强烈的防御性——仅仅主张不可分项存在的可能性——以至于很难探究其背后的更深层次的哲学动机。约翰·默多克认为，这些文本或许可以追溯到两个动机：(1) 不可分项可能有助于解释天使的运动；(2) 不可分项可能有助于解决无限项的不平等问题 (Murdoch 1982, 576–577)。不过，他指出，这些动机只是顺便提及，更广泛的动机可能只是“对亚里士多德反对不可分割主义的论点的分析发现了其中的漏洞”（Murdoch 1982, 577）。《不可分论》由五个问题组成，简要回顾其内容颇有裨益。

第一个问题包含三篇文章，沃德汉姆探讨了形式或广延的连续统是否由不可分元素构成。在第一篇文章中，沃德汉姆提出了十二个反驳不可分论者的论证，预测了对这些论证的回应，并驳斥了它们（TI 35-93）。在第二篇文章中，他探讨了亨利·哈克莱和沃尔特·查顿提出的十二个论证，以支持形式由不可分元素构成的论点（TI 93-101）。在第三篇文章中，沃德汉姆回应了哈克莱和查顿的论证（TI 103-121）。第一篇文章约占全书的三分之一，其中第一篇文章尤其包含了沃德汉姆许多最重要的论证。

在第二个问题中，沃德汉姆探讨了广延的形式或对象是否由不可分元素构成的问题。作为回应，伍德汉姆（追随奥卡姆）在第一篇文章中反驳了点、线或面的存在（TI 123-139）。与上一个问题一样，第二篇和第三篇文章探讨了捍卫不可分性的论证以及对这些论证的回应（TI 139-163）。

第三个问题提出了与可分性立场相关的七个疑问。在前四个疑问中，伍德汉姆探讨了芝诺著名的悖论（亚里士多德在其《物理学VI》中提到）（TI 165-183），在后三个疑问中，他探讨了更为当代的论证（TI 183-211）。

第四个问题探讨了连续统是否无限可分。因此，如果连续统可以分，为什么它不能无限分？针对这个问题，伍德汉姆提出了一个连续统不可分的论证（a.1) (TI 213–225) 以及相反的论证 (a. 2) (TI 225–235)。

最后一个问题探讨的是，在一个较大的连续体中，是否比在一个较小的连续体中，存在更多相同比例的部分。沃德汉姆在三篇文章中，分别探讨了支持“较大的连续体包含更多相应部分”这一主张的论证 (a. 1) (TI 239–247)，以及对此论证的反驳 (a. 2) (TI 247–261)，最后对反驳 (a. 3) (TI 261–273) 进行了答复。

在问题 3 的第二个疑问 (LT 171–175; ¶13–20) 中，如上所述，沃德汉姆探讨了芝诺（载于亚里士多德的《物理学》）的论证，该论证反对那些认为运动与连续体可分性相容的人。所有研究古代哲学的人都熟悉这个特殊的论证，它既体现了伍德汉姆对连续统所提出问题的历史性探讨，也体现了他自身的论证方法。因此，详细考察这个论证是有益的。伍德汉姆将芝诺的论证记录如下：

如果每个连续统都是无限可分的，那么任何穿越任何空间的可移动物体都会在到达终点之前到达该空间的中间，因此，它会在读到该半个空间的完整部分之前到达后半部分的中间，然后在其完整部分之前到达下一个四分之一空间的中间。因此，如果这些半部分是无限比例的[部分]，并且如果[一个可移动物体]在有限时间内不会穿越无限多个[部分]，那么任何空间都不可能在有限的时间内被穿越。因此，任何事物都不可能局部地运动（LT 172–173；第14段）。

伍德汉姆是一位除法主义者，他对芝诺的“悖论”做出了回应，因为有必要避免归谬法（即无限可分的有限空间不可穿越这一论断所带来的“没有运动”的悖论。

沃德汉姆首先考察了阿威罗伊的论证，即亚里士多德在《物理学VI》中提出的论证“与芝诺论述的“文字而非实质”相矛盾（LT 173；第15段）。但是，沃德汉姆并不认同阿威罗伊对亚里士多德的解读，他为亚里士多德的论证辩护。沃德汉姆认为，亚里士多德承认芝诺的论证“错误地假设”了“在有限的时间内不可能穿越无限的东西”（LT 173；第16段），尽管他也正确地认识到，在回应芝诺的论证时，还有更多话要说。此外，沃德汉姆认为，亚里士多德认识到“无限”一词应用于空间或时间连续体时存在歧义：无限可以理解为“划分”，也可以理解为“无限的终点”。也就是说，无限一词可以指给定有限空间或时间连续体的无限可分性，也可以指空间或时间无限延伸的事实（LT 173；第17段）。由于这种歧义，“可移动物体可以在有限的时间内穿越无限多的事物”这句话可以从两个方面理解：(1) 表示可移动物体在有限的时间内穿越无限多的事物，这些事物广泛地永不终止；或者（2）认为一个可移动的物体在有限的时间内穿过无数个不相等的事物（一个给定的连续统被分成这些事物）（LT 173–175；第18段）。在前一种意义上，该断言是错误的，在后一种意义上，它是正确的。就这样，亚里士多德解决了芝诺的“悖论”，令沃德汉姆满意。

最后，沃德汉姆分析了奥卡姆的威廉的解释——载于《物理学解说》（OP V，ll.）49–56）——阿威罗伊的论证认为亚里士多德只论述了芝诺论证的字面意义而非实质内容。伍德汉姆记录了奥卡姆的论证，暗示奥卡姆对阿威罗伊的解读过于“宽容”，并得出结论：“如果（阿威罗伊）确实以此处阐述的方式理解了（这个问题），那么他的论述和他所阐述的内容都是错误的”（LT 175；¶175）。

正如这个简短的例子所示，亚当·伍德汉姆在《不可分论》中对古代和中世纪的哲学传统进行了深入探讨。此外，他在整部著作中大量引用了威廉·奥卡姆的《物理阐释》和《量论》。伍德汉姆还详细探讨了亨利·哈克莱和沃尔特·查顿的论证，这些论证为这场激烈的辩论提供了有用的历史记录。但最终，这部著作仍然是对十四世纪早期所捍卫的不可分割论或原子论立场的猛烈抨击。

6.2 形式的纬度

沃德汉姆在其短篇著作《字母逻辑哲学论》中探讨了质变问题，并提出了与他总体上反对原子论的观点相一致的立场（参见Wood 1990）。根据西拉的观点，当时的讨论背景主要由三种质变观点构成：继承论、加成论和混合论（Sylla 1973, 230–232）。继承论和加成论与混合论的区别在于，它们都坚持质变形式本身的程度不变。相反，质变是通过获得新的质变形式来实现的（参见Sylla 1973, 232；Wood 1990, 375）。伍德汉姆，与奥卡姆和菲茨拉尔夫的观点相对一致，与默顿派的坎普索尔及其宿敌沃尔特·查顿的观点相悖，他反对混合理论。他声称，同一性质不可能在保持其同一性的同时发生变化。正如伍德所说：

形式增补和继承理论家们在这个问题上意见一致；同一形式绝不会发生缓和或内涵……严格来说，是主体，而不是形式，变得更白、更热或更仁慈。(Wood 1990, 375)

在数字的例子中可以找到一个有用的类比。当数字9增加到10时，伍德汉姆认为混合论者是在声称相同的形式得到了强化，但他质疑，既然这个数值上相同的形式现在已经增加到10，不再是9，那么如何才能真正保留其原有的身份呢？

虽然继承论者和加法论者一致反对任何混合，并且都认为内涵和减损发生在主体而非质的形式中，但他们对于内涵和减损究竟如何发生存在分歧。在《字母逻辑哲学论》中，伍德汉姆表明自己属于加法论者。这里的关键区别在于，继承论者认为，当一种性质增加时，该性质的新形式会破坏并取代旧形式。伍德汉姆和加法论者意见相左。他们认为，当质变发生时，确实会获得一种新的形式，但它不会破坏先前的形式。相反，新形式会将前一个形式作为其组成部分之一。这里，量变的类比再次发挥作用。当 9 增加到 10 时，继承论者认为，9 的旧形式被彻底摧毁，并被一种全新的形式所取代，其中 9 的旧形式没有任何部分对 10 的新形式做出贡献。相反，加法论者认为，当一个性质增加时，这类似于数字 1 加到 9 上，通过这种加法，产生了 10 的新形式。在这种情况下，9 的旧形式并没有被摧毁，而是成为了新整体的一部分。

继承论者和加法论者之间一个关键的根本区别在于形式是不可分割的，还是可以不断分解成更小的部分。继承论者认为形式是不可分割的，不包含部分 (Sylla 1973, 231)。但亚当·伍德汉姆 (Adam Wodeham) 与他普遍的反原子论立场一致，认为形式可以无限分割。这样，我们可以毫不费力地说，通过添加，一种新形式被创造出来，而旧形式是其组成部分之一。

7. 伦理学

7.1 道德善

由于第二讲（Lectura secunda）只涵盖第一卷，亚当·伍德在《圣秩圣事》（Ordinatio）第四卷中所阐述的道德哲学相对而言仍未得到深入研究。然而，1981年，玛丽莲·亚当斯​​和雷加·伍德编辑了《圣秩圣事》第四卷的第十个问题，让我们得以一窥伍德汉姆的道德哲学。

第十个问题集中探讨了行为的道德价值或善。此处的哲学争论在于，行为的道德价值是否仅仅在于意志的选择（以康德的方式），还是道德善可以归因于行为本身的执行，而与行为者的意图无关。伍德汉姆的讨论植根于方济各会的一场更广泛的讨论，其主要参与者一方面是司各特和沃尔特·查顿，另一方面是奥卡姆和伍德汉姆。

讨论的基础是纯粹的内在行为（或意志行为，即在意志力范围内的行为）和外在行为（或只能由意志间接控制的行为）之间的区别。在后者（外在行为）的情况下，意志力是不够的，需要另一种力量来源。按照伍德汉姆的理解，司各特的立场是：虽然外在行为只有在意志的控制下才能是善的（参见 Adams and Wood 1981, 9），但外在的、间接控制的行为仍然可以贡献一种超越意志行为所积累的道德价值的额外道德善。结果是，虽然愿意做正确的事情或做坏事本身是值得称赞或责备的，但执行和履行该行为可能会给行为者带来进一步的称赞或责备，这取决于一个人执行该意志行为的程度（参见 Adams and Wood 1981, 9）。

伍德汉姆和奥卡姆一样，认为这一立场颇为令人困惑。如果某人行使了道德上值得称赞的意志，但该意志却无法执行，那么这种未能执行的唯一原因是行为人自身存在某种无能为力。但伍德汉姆坚持认为，任何人都不应因未做其力所及之事而受到谴责（《道德经》IV，57-59，11-30；参见Adams and Wood 1981，14）。因此，没有人能够仅仅因为拥有执行其意志的行动的能力而获得更多功绩。拥有或不拥有执行该意志的能力并不属于行为人的自由权力范围，即使对于司各特来说，也只有那些“属于行为人自由权力范围”的行为才是可归责的行为（Adams and Wood 1981，9和14）。

7.2 道德、意志与信仰的本质

沃尔特·查顿认为，奥卡姆和伍德汉姆关于外部行为非道德地位的立场导致了令人不快的后果。查顿尤其关注伍德汉姆的立场对信仰必要性的影响。伍德汉姆的回应不仅很好地阐释了他的道德理论如何在具体案例中发挥作用，也为我们理解他对信仰本质及其与意志之间联系的立场提供了有益的介绍。

查顿担心，如果一个人持有与伍德汉姆类似的立场，那么就不再需要信仰或信念，而只需要相信的愿望。查顿之所以有这种担忧，是因为在他看来，信仰行为并非直接受意志控制（参见《奥卡姆论》第四卷第36页，第20-23行）。伍德汉姆的回应是，他明确区分了两种信仰。灌注式信仰，看似纯粹的意志行为；而后天习得的信仰，并非直接的意志行为，也并非救赎的必要条件（《论语·四·五十八，第13-14行）。据推测，这种后天习得的信念行为是一种理智行为，是对给定命题或整个三段论的相对证据的回应（参见上文《明显的判断》）。

基于这一区分，伍德汉姆运用他的道德理论表明，后天习得的信念行为，即平静地（安静地）相信，并且大概没有理智上的犹豫或怀疑的行为，并不具有任何道德价值。之所以如此，是因为正如我们已经看到的，如果一个人希望相信，但由于缺乏力量而无法相信，那么行动者不应为这种缺乏力量负责。这种缺乏力量的原因包括忧郁症、激情或诡辩（《论语·四·五十八，第15-18行）。他进一步得出结论，那些渴望相信却无法平静地（quiete）相信的人，很可能比那些在理智上“平静地”相信且不受怀疑困扰的人更值得道德赞扬。耐人寻味的是，他在这一点上批评了伦巴第，说道：

如果主的意思是，为了获得救赎，一个人必须拥有超越完美意志的信仰，还必须拥有平静地（quiete）的信仰，那么他的想法确实正确……（《教宗方济各传》IV 58，第26-29页）