亚当·德·伍德汉姆（二）
对于奥雷奥利的后继者来说，他的定义和“存在”（esse apparens）的概念引发了一系列质疑。如果感觉产生了“存在”（esse apparens），那么理智也必然会产生类似的对象，彼得·奥雷奥利称之为“存在意向性”（esse intentionale）。如果直觉知识是对“存在”（esse apparens）或“存在意向性”（esse intentionale）的直接认知，而非对对象本身的直接认知，人们能够坚定而自信地说“这个东西存在”的确定性从何而来？奥雷奥利的“存在即表象”（esse apparens）理论开启了一种体验的可能性，即看似存在的事物实际上可能并不存在，甚至根本不存在。
奥雷奥利坚持认为需要“存在即表象”来解释某些奇异且具有误导性的现象，而奥卡姆的回应是重新定位错误的根源。错误并非源于对某个不存在物体的印象。相反，自然产生的直觉认知不会说谎。正如伍德对奥卡姆的解释：“当观察者推断出一个与其感知形式不符的命题时，就会产生错误”（Wood 1982, 224）。奥卡姆将对那些导致幻觉的表象的直觉称为“不完美的直觉认知”。在这种情况下，理智的直接判断并非“所表征的物体存在”，而是“该物体留下了印象”（而且，这种印象似乎也存在）。因此，当理智认同“不完美”直觉所不认可的事物时，它就犯了错误。
奥卡姆解释的核心问题在于这些造成“后像”的“后像”的性质，这一问题由沃尔特·查顿提出，并由沃德汉姆回应。奥卡姆认为，后像并非由物体本身引起，而是由一种不同于物体本身或造成印象的物种的挥之不去的印象所致。查顿认为，不容忽视的是，这些后像看起来就像是物体本身，而不是物体留下的印象。因此，他认为，后像是由物体的代表物种的挥之不去的印象所致，即使在物体不再存在之后。因此，查顿愿意承认，只要其代表性物种存在，对非当前物体的直觉是可能的。
在这个问题上，伍德汉姆与奥卡姆站在一起，反对查顿。他明确批评查顿对残留物种的描述，认为其相似性足以使观察者相信原始物体的存在。伍德就伍德汉姆的立场写道：
在后像中，只有最初知觉行为所导致的形状或物种的残留才会被看到。但当后像出现时，相信主要物体被看到的信念并非由最初的视觉，甚至不是由视觉过程中留下的物种残留所致。它是由强烈的想象力引起的，这种想象力导致观察者错误地判断，他在后像中看到的东西与主要物体出现时看到的东西相同（伍德 1982, 228）。
简而言之，与查顿的观点相反，沃德汉姆捍卫了一种类似奥卡姆的立场，认为错误的根源并非直觉地认知了某种实际上并不存在的东西，而是理智选择对直觉之外的事物的存在做出判断。在很多方面，这种情况类似于直觉地抓住苏格拉底的尸体时对苏格拉底不存在做出的推论。即使直觉本身仍然可靠，基于直觉认知做出的推论也并不总是正确的。
4.3 三级证据
那么，这一切对于确定性问题以及基于从自然界获得的基础印象建立一门真正可信的科学的可能性意味着什么呢？沃德汉姆捍卫了我们直接简单理解的可靠性，但他也承认，想象力可能会严重扭曲这些印象，以至于我们倾向于认同简单的理解本身无法证明的东西。
沃德汉姆在序言的第六个问题中讨论了命题的证据问题，该命题可以从这些最初的理解中构建出来。他说，“复杂证据”的概念可以从两个方面理解：要么指对明显命题本身的理解，要么指由该明显命题引起的所谓“明显判断”。
沃德汉姆所说的明显命题的含义很复杂，需要我们清楚地理解理解和判断之间的区别，对沃德汉姆来说，理解和判断是两种截然不同的行为。对沃德汉姆来说，明显的命题可以分为三种。第一级也是最低级的证据与对命题（或其含义）的理解相一致。沃德汉姆以“一根浸入水中的棍子断了”这个命题为例。对这种事态的理解具备了显证命题的所有特征，以至于它促使我们倾向于做出单独的行为，得出肯定的判断。然而，尽管这类命题表面上看起来完全正确，但它仍然可能是假的。然而，这种挥之不去的可能性使得智力能够基于其他经验或理由来暂缓其判断。这类命题的独特之处在于它们的偶然性。尽管它们可能看似正确，但它们仍然可能是假的。与明显命题相关的第二级确定性体现在一个命题上，它不仅看似确定，使判断倾向于同意，而且必然会正确表达。根据伍德汉姆的观点，所有这类命题都是绝对的和必然的。他将它们与那些看似正确，但最终可能被证明为假的偶然命题区分开来（《论语·洛根的证言》第二卷：163，第17-20行）。
最后，伍德汉姆将第二类明显命题与第三类同样是绝对的和必然的命题区分开来。第三类命题是最高程度的证据，因为它不仅必然出现并真实存在，而且不容置疑。也就是说，它不仅倾向于同意，而且必然要求理智同意。对伍德汉姆来说，这与第二类不太明显的命题截然不同。虽然第二种命题不可能不为真，但由于其他相冲突的命题也看似为真，因此它仍然可以被怀疑。第三种命题不能以这种方式被怀疑，无论其他哪些命题看似为真。如果其他明显的命题确实与所讨论的命题相冲突（即不一致），则这些命题在最高程度上不可能是明显的。但是，由于第二类和第三类命题都被认为是必然的，因此这些相冲突的命题在第二高程度上也不可能是明显的。因此，它们实际上不可能相互冲突，尽管它们仍然可能看似相互冲突。对沃德汉姆来说，第三类也是最高类型的命题本身是可以认识的，并且必然是自明的（LS I:164,36）。
4.4 明显的判断
如果我们可以这样理解明显的命题，那么什么构成了明显的判断呢？同样，对于沃德汉姆来说，判断与明确的领悟行为或心理命题有着鲜明的区别。它相当于在心理上对所领悟的命题与所指现实之间的对应关系表示认可。（参见LS I，prol.，d. 6，§20，I:176–178。）显然，前两类命题并不能提供绝对的确定性。这些命题表面上看起来是真理，但只要存在疑问，由此得出的判断就不能被称为明显的，即使所讨论的判断是正确的。
因此，对于真正明显的判断而言，本身不明显的命题可以导致明显的判断，因为这些命题的真实性不容置疑。然而，除了命题本身之外，还有一些机制可以使原本可疑的命题在第三级变得显而易见，从而需要同意并产生真正明显的判断。
最明显的机制是论证三段论，它最终将我们引向了沃德汉姆的科学概念以及这种同意行为的直接对象。在第一个问题的第二条中，他讨论了科学的认知行为（对三段论结论给予的明显同意）的直接对象是“仅由一个命题，即结论所表示的事物”，还是“由结论和前提通过三段论同时连接起来所表示的事物”（LS I:199, ll. 5-11）。沃德汉姆的结论明确地支持后者；即：为了将先前存疑的命题提升到第三级证据，从而迫使理智同意，它必须从整个三段论的力量中获得证据。结论本身并非“本身不成立”。因此，要使一个真正明显的判断成立，单一的明显命题不能成为其原因，而是必须将三段论的所有三个命题放在一起考虑，才能使结论命题拥有所需的证据，使其不仅显得真实，而且能够迫使理智同意 (LS I:199-208)。这种要求整个三段论必须获得科学上的同意（如果忘记其中一个前提，则无法维持）的立场，后来遭到了沃德汉姆的巴黎读者里米尼的格雷戈里（Gregory of Rimini）的明确反对（Lectura, I, Prol., q. 3, a. 1, Trapp I:107ff）。
4.5 复杂的可意指性
如果说有一个主题主导了沃德汉姆的学术研究，那就是复杂的可意指性，或者说，指那些以复杂的方式（即通过命题）可意指的事物。沃德汉姆认为，这个神秘的实体既是命题知识的直接对象，也是他同时代人提出的关于知识对象的两种极端理论之间的真正中介。代表一个极端的是奥卡姆的威廉，他认为他将命题的术语视为实际对象。这有时被称为反实在论立场。另一方面，沃尔特·查顿认为，命题知识的对象是命题主语所指称的实际实体。沃德汉姆则认为，驳斥了这两种观点，并指出科学的对象是一种实际的状态，只能通过一个复合体或一个命题来表示。关于这些状态的确切本体论地位，问题和谜题一直挥之不去。虽然他们坚持认为它们具有某种真实的本体论意义，但它们并不完全符合亚里士多德关于真实存在、实体或偶然性的任何一个范畴。因此，在亚里士多德的框架内，很难确切地阐明“可意谓复合体”究竟是如何或以何种方式真实存在的。
“可意谓复合体”的传承历史颇为复杂。我们可以在整个十四、十五和十六世纪找到一些关于它的使用和讨论的例子。然而，多年来，人们一直认为这个想法起源于里米尼的格里高利。现代学术界逐渐发现，尽管并非立即发现，这个特定的术语最初源于伍德汉姆，后来才被里米尼采用。 （然而，这个想法在早期关于 dicta 或 enuntiabilia 等术语的争论中有很多先兆。参见 Klima 1993；Nuchelmans 1973；Bermon 2007。）现代学术中最常被引用的错误归因是 Hubert Elie 的“Le complexe significabile”（Elie 1936）。在下一代，Gedeon Gàl（Gàl 1977）发现 Wodeham 实际上是这个想法的作者。Gàl 编辑了 Lectura Secunda dist. 1, q. 1 的第一个现代版本，这是了解 Wodeham 对这个问题的思想的传统切入点。自 Gàl 发表文章以来，已有多项研究相继发表：Nuchelmans (1980)、Tachau (1987)、Grassi (1990)、Zupko (1994–1997)、Karger (1995) 和 Brower-Toland (2007)。当代讨论中经常涉及区分亚当·伍德汉姆的真正学说与后来的版本。加尔最初将里米尼的立场描述为对伍德汉姆立场的“残缺”，这一描述对后来的学术研究产生了影响（参见努切尔曼斯，尤其是祖普科）。大多数抱怨源于这样一种观点：里米尼赋予了这个神秘实体过多的本体论权重，或者至少缺乏伍德汉姆的细微差别，这使得该学说面临一些无法针对伍德汉姆本人的反对意见（参见祖普科，1994-1997）。布劳尔-托兰德最近对这种传统解读提出了质疑。她认为，伍德汉姆主张的“激进本质”在很大程度上被忽视了，他的“可意谓性”（complexe significabile）是对亚里士多德实体-偶然性框架的重要“本体论补充”（布劳尔-托兰德，2007:600n7, 638-640）。
5. 哲学神学
5.1 上帝存在的证明
伍德汉姆的哲学神学方法始于一种传统的尝试，即确定上帝的存在是否能够通过哲学和论证得到证明。
在《第二讲》和《圣职者论》中，他的策略都由两个证明构成。第一个证明取自司各特，并明确归于其著作。关于司各特的证明，伍德汉姆评论说，它似乎非常有说服力，比任何可以反驳它的理由都更明显。第二个论证似乎是伍德汉姆的原创。
第一个证明取自约翰·邓斯·司各特，可见于他的《圣职者论》和《第一原理论》。该论证源于一个初始的析取性前提：要么存在某个最初的无因之因，要么不存在。如果是前者，司各特和伍德汉姆认为，这显然就是上帝。如果选择后者，则将产生不可接受的后果。最显著的后果是，将存在一系列无穷无尽的因果关系，没有终点。有两个理由可以解释为什么这种无穷序列不可能存在。首先，所有“本质上有序的”因果必然有一个原因，但如果这众多因果关系的根源来自于所有因果关系的总和，那么这个因果就是它自身的因果，这是不可能的。无限序列不成立的第二个原因是，这需要有无数个因果同时发生作用。这一要求根植于伍德汉姆（以及司各特）的本质上有序的因果关系概念中——伍德汉姆后来将其与一系列偶然有序的因果关系明确区分开来。
伍德汉姆提供了上帝存在的第二个证明。关于这一证明，他指出，这足以使理智倾向于同意，但他也承认，它仍然可能被“可耻的对手”质疑（LS II:121；OO I, d. 2, a. 1）。根据沃德汉姆对不同类型证据的描述，显然，这种“证明”无法强制得出真正显而易见的判断，因为该证明仍然存在疑问，因此仅达到第二级证据。
该证明始于另一个受安瑟伦《宣道》启发的析取命题。要么存在某个最高贵的存在，而没有比它更高贵的事物能够被思考，要么不存在这样的最高贵的事物。沃德汉姆指出，由此可能产生的一个结果是，更高贵的事物将无限地连续存在，从而允许无限的存在。他认为，这个结论令人不快；也就是说，理智无法接纳无限的存在而不发出“抱怨”（murmere）。至少对于这种可能性，理智显然可以使我们倾向于同意上帝的存在，但仍然可能怀疑它，这是第二级证据的显著特征。另一种可能性是，一定存在某种最高贵的事物（in actu existens），即使这并非可能存在的最高贵的事物。伍德汉姆发现，这种可能性遭到了最明显的理由的反对——类似于安瑟伦的本体论论证：任何实际存在（existens in actu）的事物，事实上都比不存在的事物更高贵。因此，谈论某种仅潜在存在的事物更高贵是荒谬的（LS II:121，ll.13-15）。
5.2 上帝独一性的证明
伍德汉姆从最高存在者的哲学证明（并非总是明证，但至少在二级上显而易见）出发，转向了最高存在者究竟只有一个还是多个的问题。这个问题在《论语》第一卷第一问第三段和《论秩序》第一卷第二问第二段中提出，其提法含糊不清。它质问的是，绝对无因之物只有一个，这是否显然是可能的。这个问题含糊不清，因为目前尚不清楚伍德汉姆的意图是表明上帝只有一个，还是评估现有关于上帝独一性或多重性的证据的相对程度。
随着问题的推进，伍德汉姆似乎主要关注的是评估正反两方论证的证据。伍德汉姆将司各特的论证与奥卡姆的反驳论证并列，以论证上帝的唯一性无法被证明。最终，他认为自然理性似乎无法明显地证明上帝在数量上的单一性（LS II:144）。他论证了几个论证的不确定性，包括：源于同一结果不可能存在多个完全原因的论证（LS II:144）；不可能存在一个以上的必然存在（LS II:159）；以及不可能存在一个以上的最终原因（OO I，q. 2，a. 2，dubium 5）。最终，伍德汉姆无意否认只有一个上帝，他只是想表明，那些支持上帝唯一性的相对有力的论证并未达到第三级也是最高级的证据。
即使谈到上帝具体的单一性，伍德汉姆也表现出一些犹豫，而这在《第二讲》中只进行了简短的讨论，在《圣秩圣事》中则被完全忽略了。他写道：“我认为，司各特上述论证或许具有说服力”（《论圣约》II: 171）。由此，他再次表明，即使他本人认为上帝是唯一的，怀疑仍然可能存在。
5.3 哲学与三位一体
亚当·伍德汉姆的三位一体神学在《论圣约》（Lectura）（第2卷，第3卷第5问；第7卷；第9-16问；第18-21问；第23-26问）和《圣职宣授》（Ordinatio I）（第3卷；第33卷第1-9问）中得到了发展。尽管这两部著作中的形式位置不同，但这两个记载通常完全相同（例如，《论圣约》第11卷第5问和《论圣约》第33卷第6问）。然而，伍德汉姆对他关于三位一体形象（imago Trinitatis）的讨论进行了实质性的修改（LS d. 3, q. 5; OO I, d. 3），并在后者中将重点放在了理查德·菲茨拉尔夫（Richard FitzRalph）而非理查德·坎普索尔（Richard Campsall）的著作上。此外，在关于圣秩圣事（Ordinatio）第二项区别的最后讨论中，伍德汉姆告诉他的读者，关于三位一体的讨论将被归纳为众多关于区别的问题（33）。
伍德汉姆的三位一体神学很少受到学者们的关注。然而，也有一些值得注意的例外。海丝特·盖尔伯（Hester Gelber）对《圣秩圣事》（Ordinatio I）第33卷第1-3节的分析，涉及形式上的区别和形式上的非同一性（第1节）以及三位一体谬论的复杂问题（第2-3节）（盖尔伯 1974，235-264，629-648）。罗素·弗里德曼（Russell Friedman）在《第二讲》（Lectura secunda）第7卷中探讨了彼得·奥里奥尔（Peter Auriol）和亚当·伍德汉姆（Adam Wodeham）之间的关系，探讨了“生育的力量是否可以传递给圣子”（utrum potentia generandi possit communicari Filio）的问题（1997，342-349）。奥利·哈拉马（Olli Hallamaa）将伍德汉姆对三位一体谬误的讨论置于其他十四世纪方济各会修士的语境中来考察（Hallamaa 2003）。就我们的目的而言，盖尔伯（Gelber）和哈拉马对三位一体谬误的分析在哲学上最具相关性，因为伍德汉姆探讨的是亚里士多德逻辑在三位一体教义方面的普遍性。
