约瑟夫·巴特勒的道德哲学（二）
5. 自爱与仁慈
如前所述，除了良心和特定的激情之外，巴特勒还讨论了人性的另外两个重要组成部分：自爱与仁慈。巴特勒对心理利己主义的驳斥极具影响力，这是他对自爱分析的核心。C. D. 布罗德 (C. D. Broad) 声称“他彻底扼杀了这一理论，以至于在现代读者看来，他有时似乎是在做无用功”(Broad 1930, 55)。对巴特勒来说，霍布斯所体现的那种利己主义——用十八世纪的术语来说，即“自私理论”——建立在未能区分原则与激情（上下文参见Maurer 2019）之上。有一种肤浅的理解是，我们所有的激情都属于我们自己，而我们在释放或追求任何激情时所获得的快乐就是“自爱”。但这也毫无意义：我们无法从“我们享受的每一种激情都是我们的激情”这一事实中得出太多结论。我们当然无法得出结论说人类总是受自私驱使。自私理论家们认为我们可以得出这样的结论，部分原因是他们混淆了“冲动的所有权与其对象”（Broad 1930, 65）——从激情属于我们得出的推论是我们是激情的对象。尽管激情属于我们，但这并不意味着我们的“自我”或我们的自我满足就是激情的对象。
布道中最受讨论的段落之一，即所谓的“石头论证”（Sober 1992），常被用作反对心理享乐主义的论据。在这段文字中，巴特勒试图阐明“所有特定的欲望和激情都指向外在事物本身，与由此产生的愉悦截然不同”，因为“如果不是因为对象与激情之间先前的契合，就不可能存在这种愉悦”（布道十一 §6）。巴特勒随后得出结论，如果不是这样，“如果没有对某物比对另一物更强烈的喜爱或欲望，就不会从某物中获得比另一物更多的享受或愉悦，也不会从吃食物中获得比吞下石头更多的快乐或愉悦”（布道十一 §6）。石头论证的结论似乎是，欲望和激情必然拥有某种超越或不同于……的东西。快乐是他们的目标。即便如此，并非所有人都认为巴特勒的论证站得住脚（Penelhum 1985；Henson 1988；Sober 1992；Tilley 2018），而且对于该论证究竟反对什么也存在分歧。
这些错误与另一个错误相关：混淆了以自我幸福为对象的自爱原则与特定的激情和欲望。一旦我们认识到“饥饿和羞耻的痛苦，以及自尊带来的喜悦，都不是自爱，就像它们不是世界上任何事物一样”（讲道 I，注释 3）——它们是特定的激情和欲望，有着特定的对象——我们就会明白，从我们享受激情，并且它们是我们的激情这一事实来看，并不意味着我们受自私原则的引导。激情确实会让我们快乐或不快乐。但是，我们对幸福或不幸的兴趣，与特定的激情、激情的对象或由激情产生的幸福截然不同——尽管这或许可以成为我们偏爱某种激情而非另一种激情的理由。这与巴特勒的信念有关，即激情不关注自身。激情有特定的目的，而自爱则是我们追求幸福的普遍兴趣。
与沙夫茨伯里和弗朗西斯·哈奇森一样，巴特勒认为人类具有仁慈的动机，这是显而易见的，并且他认为这些仁慈的动机显然可以让我们幸福，并且与自身利益相一致。自私理论的支持者有责任提出令人信服的反驳理由。巴特勒比沙夫茨伯里更强调例外情况，并强调它们是“自然”一致的，即……它们与我们的本性和事物的自然进程相一致，尽管他人的非自然和过度行为可能会在局部产生干扰（类比三§5；§27）。他认为霍布斯将所有指向他人的动机——例如同情——都简化为伪装的自私动机，是为了出于理论原因否认一个显而易见的事实，即为了将仁慈和同情与霍布斯关于人性的普遍假设相协调。但是，一旦同情动机被重新定义为自私动机，对霍布斯来说，作为一种恐惧，它就与该术语的含义相冲突，以至于产生了矛盾。例如：我们对朋友怀有强烈的同情心。如果同情是一种恐惧，那么我们也会强烈地害怕我们的朋友，这似乎与“同情”一词的惯用用法相冲突。
这当然不是要否认人们的行为出于自私、偏袒自己和混乱的利己主义。自私和自我偏袒常常与仁慈的动机混合在一起，从而引发仁慈甚至富有同情心的行为（布道五注释1）。与沙夫茨伯里和哈奇森不同，巴特勒强调，人类的行为往往出于混合且不透明的动机（这将在第6节中讨论）。但混合动机的存在预设了非利害关系的动机，其中自私与非利害关系的动机混合在一起，而不是所有动机都可以归结为自私或自我偏袒。这也使其解释起来比霍布斯理论所提供的更为复杂的自私动机更为简单。
根据巴特勒的说法，一旦澄清，自爱就可以被恰当地理解为“对我们自身利益、幸福和私人利益的关注”（布道九§8）。巴特勒进一步指出，追求自爱可以更好，也可以更坏，并且最好通过理性以冷静和公正的方式进行反思。巴特勒将“冷静”理解为“公正”，即不被特定的爱恨或自我偏袒所左右，从而偏离真理。巴特勒将“理性”理解为辨别真理的能力（布道十三§5）。当我们公正地追求真正符合自身利益的事物时，自爱才能发挥最大作用，我们的利益才能得到最大程度的满足。如果以这种方式理解，它可以清楚地表明与自私相冲突的行为。相反，坚决的自私和自我偏袒并非自爱的最佳途径。满足特定的欲望可能会也可能不会让我们在短期或长期内感到幸福，也可能不会带来个人利益。虽然满足欲望可能会让我们感到幸福，而且我们所有的幸福都可能源于特定的激情，但没有哪一种特定的激情是以普遍的幸福为目标的。
相反，我们可能会徒劳地追求自己的利益，但心中却没有特定的目标。或者，我们可能过度沉迷于自身利益，以至于不断地践行自爱原则，却无法真正满足我们自身的特定激情，最终无法获得幸福。“幸福在于用与自身本性相符的事物来满足某些情感、欲望和激情。”（布道九§16）自爱是一种支配行为的原则，它引导我们满足或避免特定的激情。自爱和特定的激情对于人类正常的自然运作都是必不可少的。
一旦将自爱与自私、自我偏袒和特定的激情区分开来，我们就会更加清楚地认识到，从长远来看，自爱与仁慈之间的冲突大多只是一种幻觉。像同情心这样的特殊情感与自爱完全一致。事实上，巴特勒认为，以仁慈和有德行之乐，并将其视为自身幸福的一部分，这“本身就是一种满足和享受的气质”。在《类比》中，巴特勒进一步论证，美德的自然倾向是幸福的奖赏，而恶行的自然惩罚是痛苦。我们常常忽视这种自然倾向，因为我们只关注偶然事件或有限的例子，而忽略了长期一致的倾向。巴特勒提出了一个以德性原则为基础的君主制思想实验（类比三§20），并认为如果允许其蓬勃发展，它将比其他政体更幸福、更强大，最终成为一个普世的君主制。幸福、权力和美德的自然倾向在其繁荣、发展和道德治理中相互契合。而今生幸福与美德的结合，则表明，当偶然事件不会威胁到这种自然倾向时，幸福将成为来世对美德的持续回报。
这并不是说良心、美德和自爱是等同的，尽管巴特勒将它们紧密地联系在一起（Frey 1992 及 n.p.）。虽然美德往往与利益相符，但之所以如此，是因为有美德的生活是一种兼具仁慈激情和性情的生活，这种性情使人幸福，并且能够回应良心不变且直接的道德权威——尽管它们也受到自爱的认可和激励。
巴特勒使用“仁慈”一词主要指代一种特定的激情或一组激情（McNaughton 1992）。尽管有时他也将其及其同源词（“爱你的邻居”）作为可能以特定激情为对象的原则。关于巴特勒论证中哪一种含义更为核心，学术界仍然存在相当多的分歧（Irwin 2008 对此进行了很好的总结）。仁慈作为一种特殊的激情，就像野心或复仇一样，其本身从来都不是利害攸关的。它只有在受我们的自爱引导或与之相符的情况下，才是利害攸关的。以仁慈的方式行事可能会让我们感到快乐。事实上，仁慈的行为和情感似乎常常确实会让人感到快乐。我们最初可能会决定从自爱中满足仁慈的激情。但这些激情本身与利益的联系，并不比其他激情与利益的联系更多或更少。
如果仁慈行为未能带来幸福，而其结果是幸福感的减少和违背良心的指引，则表明一个人的脾气存在缺陷或天性失衡。正如前文所述，巴特勒和沙夫茨伯里都认为，只要理解得当，自爱和美德就能融为一体。但巴特勒认为，沙夫茨伯里犯了一个重要错误，他没有认识到两者在特定情况下可能会发生冲突，而如果它们确实发生冲突，良心的独特权威将凌驾于我们表面上的审慎动机之上。这并不意味着我们的普遍利益与良心相冲突，而是局部的审慎信息可以为与良心相冲突的行为提供理由。
还有一些（更具争议的）证据表明，巴特勒认为仁慈是一项主导原则（Rorty 1978）。巴特勒将仁爱的普遍原则或“爱邻如己”视为一种美德原则，或指一种理性引导下的努力，即在促进自身福祉的同时，努力增进他人的幸福（尽管他也将“爱邻如己”等同于特定的同情心）。这是一种规范行为的原则，或许与仁慈的激情截然不同。巴特勒在第九篇布道中指出，我们对自身以外的其他有感知能力的生物的幸福负有根本义务，只要它们能够感受到快乐和痛苦，只有为了获得更大的幸福（将在第六部分进一步讨论）才能忽略这一义务。尽管这看似是一项最大化福利的基本道德义务，但几年后，巴特勒强烈批评了那些认为整体幸福感决定行为善恶的理论，并认为我们的良心认为行为在道德上是善是恶，与幸福的预期或实际后果无关（“论文”，§5）。大多数二手文献普遍认为巴特勒是一位反功利主义者（但参见 Louden 1995，以及 Frey 1992 的不同观点，有关各种解释的历史概述，参见 Garrett 2019），但对于巴特勒是始终如一地坚持立场还是改变了想法，存在分歧（参见 McPherson 1948-9）。一些人甚至认为他或许能够接受某种形式的结果主义（参见 McNaughton 2017）。
最后，巴特勒在第十二篇讲道中声称仁爱是美德的全部，尽管他在讲道十二篇的后期对这一说法进行了限定，并在《论美德》中对其进行了更为强烈的限定。巴特勒并非认为在每一个行为中都表现出仁慈就是美德的全部，例如，正如我们将在下一节中看到的，道德怨恨对于一个有德行的人来说是一种恰当的态度。相反，他的意思是，按照爱邻人的原则行事并受其激励，通常会导致有德行且道德认可的行为。虽然自我偏袒倾向于相反的方向，但仁慈可以抵消这种倾向，并使仁慈和自我偏袒的情感达到适当的比例。反过来，自我偏袒使仁慈与自爱相一致，从而在我们的本性中达到适当的平衡。
根据巴特勒的说法，当我们认可一个行为人的美德时，就会产生对他的仁慈。这种对仁慈道德行为人的爱的最终目的是我们对上帝的爱，即最仁慈的行为人。在强调爱邻人和爱上帝之间的连续性的同时，巴特勒也强调了我们对道德行为人的认可与自然神学之间的连续性。最后，拥有能够通过行善而感到快乐的品格，通常意味着拥有涵盖所有美德的品格。
6. 同情、怨恨与宽恕
对巴特勒而言，同情是除爱上帝之外，在仁慈相关的所有情感中最重要的。他将同情定义为“对同胞苦难的真切悲伤和关怀”，并由此产生减轻其痛苦的愿望（讲道五注释1）。同情的激情源于一种富有想象力的能力，即用他人代替自己，从而感受到他人的痛苦，如同同情自己一样（讲道五注释1）。巴特勒欣然承认，引发同情的心理过程既包括因自身未遭受痛苦而产生的愉悦，也包括意识到自身易受同情对象痛苦之病痛的困扰。然而，尽管产生同情的过程也会产生甚至包含自我偏袒的想法，“同情”严格来说是指“对同胞苦难的真切悲伤和关怀”（布道五注释1）。将其与因自身未遭受痛苦而产生的自我偏袒的愉悦感，或与减轻痛苦以便不再受其困扰的愿望混为一谈，是对“同情”一词含义的混淆。尽管巴特勒认为，同情心如同任何情感一样，必须受理性支配，但同情心所引发的道德行为动机并非仅由理性所激发。因此，同情心在我们的道德行为中扮演着核心角色。此外，如果没有同情心，私人自爱的原则不足以服务于我们的福祉，也就是说，同情心除了是一种重要的道德激情之外，也是我们福祉的重要组成部分。巴特勒认为，同情心对我们福祉的重要性可以从以下事实中看出：那些缺乏同情心、心硬的人，往往会因为“心硬”（第十讲，§7）阻碍了他们幸福的范围和程度而导致幸福感的降低。
对于巴特勒来说，怨恨或愤怒在某种程度上更难处理，因为它在人类中无处不在，但却与基督教“爱敌人”的诫命相冲突。巴特勒做出了两点区分：既定的（或故意的）怨恨与仓促的（或突然的）怨恨，以及由非道德伤害引起的怨恨与由道德伤害引起的怨恨。他进一步区分了怨恨与恶意的负面情绪（尽管他否认存在无私、冷静、直接的恶意或恶意）。仓促的怨恨是对“看似没有错误或不公正的单纯伤害”的直接反应（讲道八，§6）。它可能过度且被误导，并且一个人可能因过度和误导性的怨恨表达而承担道德责任，但仓促的怨恨服务于自我保护和关爱亲朋的重要目的。既定的怨恨是一种以道德上的邪恶或不公正为对象的情感。尽管道德上的邪恶会引发痛苦，从而加剧这种根深蒂固的怨恨，但怨恨的目的并非造成的痛苦或伤害，而是旨在造成道德上的伤害、损害、犯错和不义的计划或意图。怨恨的目标是对做错事的人造成应有的伤害，而不是与怨恨截然不同的恶意伤害或报复。对巴特勒而言，根深蒂固的怨恨具有重要的道德目的，它能将人们团结起来追求正义，使他们害怕自己的行为会在人类心中激起怨恨，并根除道德上的邪恶：它是“维系社会的共同纽带之一；是每个人对整个物种以及自身的同情之情”（布道文第八篇，§8）。事实上，巴特勒甚至认为，正是集体的道德怨恨以及它所引发的正义，将我们与自然状态区分开来，在自然状态中，每个人都是自己惩罚的仲裁者，而这种惩罚很快就会演变成复仇（这一观点在《六篇布道》中得到了进一步阐述）。这引出了一个核心问题：怨恨作为一种道德情感或激情：除非严格控制在一定限度内，否则它会演变成复仇，并与仁慈和美德相冲突。部分原因在于，无论造成的伤害多么极端，也无论由此产生的怨恨多么根深蒂固，正义的执行都不能取代我们对所有人（只要他们能够体验幸福和痛苦）所负有的善意义务。相反，我们伤害做错事的人是为了维护“世界的安宁和幸福”，而这种“普遍且更广泛的义务会破坏与之不符的、更具体、更有限的同类义务。因此，罪恶感和伤害并不能免除或取代善意义务”（《布道九》§15）。另一部分原因在于，既然适当的对象是不公正，那么怨恨某人的整个性格，而不是导致伤害的特定性格方面，即将其描绘成完全丑陋的，就是超越了适当的界限。当我们认识到自身性格的复杂性和缺陷时，更容易避免这个陷阱。与此相关，或许最重要的是，我们必须认识到，自我偏袒往往会激起我们对那些伤害过我们的怨恨之人的报复欲望。我们应该尽可能从疏远和不带偏见的人类视角来看待我们受到的伤害——充分意识到我们自身未来的不存在和最终的审判——当我们这样做时，我们就能认识到，我们的敌人往往是错误的，或者是无意的。
意识到我们自身的缺陷，并接受冷静的不存在，无私和恶意的意志，以及我们对普遍存在的混合性格的认识，也激发了同情心和宽恕的愿望。但值得注意的是，对巴特勒而言，宽恕并不意味着放弃对道德错误的怨恨（Griswold 2008；Garcia 2011）。相反，它意味着抑制不恰当的怨恨、愤怒和报复，意识到看似道德伤害的事物实际上是一种无意的伤害，其所谓的道德不公被我们自身的偏袒夸大了，并以我们对所有人类应有的善意所给予的同等同情心对待伤害我们的人（Radzik 2014）。
7. 自欺与无知
巴特勒在他的三篇布道中都探讨了与自欺相关的问题（IV、VI、X）。巴特勒与他更为乐观的同僚哈奇森和沙夫茨伯里将自欺欺人视为一个普遍存在的严重道德问题，这两者之间存在着重要区别。对巴特勒而言，即使我们认为自己在做道德上正确的事情，我们也常常会自欺欺人（事实上，即使我们认为自己完全正确，我们也几乎总是被欺骗了（第十讲道§13）），而且我们常常只有在事后反思时才会意识到自己的自欺欺人——即便我们真的意识到了。我们如此容易自欺欺人，主要是因为在出于自我偏袒行事时缺乏反思。
巴特勒认为，我们大多数人都能理解在大多数情况下什么是正确的做法，并且我们大多数人往往希望在正确的事情与我们的自我偏袒不冲突时去做正确的事。但我们也容易为了证明基于自我偏袒动机的行为是正当的而进行自欺欺人，即使这种行为与道德上正确的事情相冲突。巴特勒以巴兰为例，说明了这种自欺欺人的行为，摩押人曾要求巴兰咒诅以色列人。尽管上帝明令禁止，但当摩押使者提供更大的赏赐时，巴兰仍然考虑咒诅以色列人。难点在于，巴兰怎么可能明知是非，却仍然被驱使去做错事？巴特勒的答案与其说是试图解决意志薄弱（akrasia）的问题，不如说是描述自欺欺人的道德心理。
巴兰的道德败坏源于他逃避反思自己的行为；源于我们看待自己和看待他人的方式普遍不对称，这种不对称源于与生俱来的自我偏袒（这种偏袒只能通过反思来纠正）；源于我们难以辨别自己究竟在多大程度上必须采取道德行动。这三者相互关联。由于自我偏袒或“过度宠爱自己”（讲道第十篇§6），我们通常乐于不假思索地为自己宽容，而不愿为他人宽容。当道德上正确的行为关乎程度时，人们很容易也常常会忽略反思，在道德行为的程度上偏袒自身。这使得人们会做出越来越多的不道德行为，同时又会让自己相信每一次破坏规则都是正当合理的。在巴兰的故事中，巴兰以热情好客的名义邀请使者们过夜。巴特勒也以类似的方式，在日常社交和礼仪的名义下破坏规则——例如，我们打着社交的旗号进行自私的恶意八卦——并逐渐削弱我们在需要时遵从良心行事的能力。
由于对巴特勒而言，良心具有权威性和直接性，由于良心的指引与我们的自爱相吻合，只有当我们逃避反思或反思不足时，自欺才会滋生。除了刚才描述的过度简化和恶意之外，当我们觉得事实与我们的自我偏袒欲望相悖时，我们拒绝正视或回避事实——巴特勒举了挥霍无度之人不关注自身财务状况的例子（讲道十§11）——以及当他人的建议符合我们的利益时，我们支支吾吾地依赖这些建议，这些都为自欺提供了立足之地。
