哲学与基督教神学（二）

路德对人类的神学论述并不与哲学论述相矛盾，但也并未完善或补充后者，因为（根据路德的观点）真正的神学主张对于哲学而言根本无法理解（1536 [1966: 137–140]；1539 [1966: 240–241, 242]）。它们不属于同一个论域。

加尔文对哲学与神学分离的基本理解与路德一致。与路德一样，加尔文认为堕落败坏了人类理性的力量，但并未将其完全摧毁（《基督教教义》2.2.12-17）。当哲学局限于其固有领域——与自然世界相关的事务时，它仍然具有价值。但由于人类的堕落，“天上的事物”无法被人类理性单凭帮助获得（《基督教教义》2.2.13）。加尔文所说的“天上的事物”指的是福音的救赎真理。

到目前为止，加尔文的理解似乎与“合作”观颇为相似，后者也否认启示的真理可以被人类理性获得。但加尔文在方法论层面上进一步区分了哲学与神学，他否认真正的神学涉及抽象的、思辨的推理，而他将这些推理与哲学联系起来。并坚持任何关于上帝的合法知识都必须是实践性的和情感性的（《基督教教义》1.12.1，1.5.10）。例如，根据加尔文的观点，推测上帝可能做的所有行为——上帝的绝对权力——是不虔诚和危险的。相反，我们应该将爱的注意力集中在上帝实际所做的事上，典型地体现在基督的位格和工作上（《基督教教义》3.24.2；Helm 2004：24-26）。神学预设了基督教信仰，而信仰是对基督的情感回应，需要“内心的信心和确信”（《基督教教义》3.2.33）。然而，经院哲学以其“无尽的迷宫”和“晦涩的定义”为“基督蒙上了一层面纱，将他隐藏起来”（《基督教教义》3.2.2）。

因此，对路德和加尔文来说，不可能存在真正的哲学神学。尽管双方都认同哲学思辨能够得出一些有限的真理，例如关于第一因或人类本质的真理，但这些真理在神学上毫无意义；即使作为纯粹的命题主张，它们在神学研究中也已得到更充分、更深入的阐释。从另一个角度来看，正统基督教关于上帝作为造物主以及人类作为上帝形象的观念，都抵制一切哲学思辨。当然，路德和加尔文之所以持有这些观点，完全是因为他们理解哲学和神学的方式。他们都将哲学等同于中世纪晚期经院哲学，并将神学理解为一种与上帝和基督的存在性相遇，正如圣经所揭示的那样。对哲学和神学的不同解读会对潜在的分歧产生不同的解读，甚至完全没有分歧。

1.2.3 冲突

迄今为止所考察的三种观点——整合、合作、和分离——假设哲学和神学之间存在任何真实的、本质的冲突。这三种观点都允许由于推理或解释错误，或当任何一个学科偏离其自身应有的领域时，出现明显的冲突，但它们并不断言基督教神学或基督教信仰从哲学的角度来看是非理性的，也不认为任何重要的基督教教义主张可以通过健全的哲学推理来证伪。纵观基督教思想史，许多杰出的基督教哲学家和神学家都批评过哲学，或猛烈抨击他们认为的哲学过度扩张，但很少有人认为哲学和神学本质上是不相容的，就刚才概述的意义而言。对“信仰”和“理性”的流行理解往往认为两者之间存在深刻而持久的冲突，因此，必须强调这种立场在主要的基督教哲学家和神学家中实际上是多么罕见。那些通常被视为冲突论倡导者的关键人物，仔细考察后会发现持有不同观点。

例如，教父神学家德尔图良曾提出一个著名的问题：“雅典与耶路撒冷有何关联？”但他从未真正宣扬过“我信，正因它荒谬”这一非理性主义信条（《论异端处方》7；《论基督之肉》5.4；另见Harrison 2017）。相反，与所有教父一样，德尔图良将人类理性视为上帝最伟大的恩赐之一；“理性”（ratio）是他最常用的名词之一，他自己的著作也大量借鉴了当时斯多葛哲学（Osborn 1997）。

转向一位公认的现代非理性主义者，索伦·克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard）在其1844年（笔名）出版的《哲学碎片》中，将道成肉身描述为一个冒犯人类理性的悖论。但仔细阅读后，我们发现“悖论”和“冒犯”并不等同于“形式矛盾”（1844 [1985: 53, 101]；Evans 1989）。相反，道成肉身似乎只对堕落、有罪的人类理性而言是悖论（1844, [1985: 46–47]）。因此，道成肉身的“冒犯”归结为这样一种主张：道成肉身的教义必须被启示，因为其真理超越了堕落理性的界限。但是，如上所述，接受这种关于道成肉身的主张一直是整个基督教传统的常态。此外，根据克尔凯郭尔的说法，即使道成肉身的真理超越了人类理性的界限，理性有限这一论断本身也是可以用人类理性来评估的（1846 [1992: 580]；Evans 1989: 355）。

最后，二十世纪神学家卡尔·巴特对关于上帝的哲学推理的著名论断“不！”，最好理解为对哲学过度扩张的拒绝，而非对哲学本身的拒绝（Brunner & Barth 1946）。根据巴特的说法，我们无法使用任何理性探究者都能获得的普遍有说服力的论据来确立神学主张的真实性。但巴特并不反对以安瑟伦式的方式运用哲学来阐明和澄清神启的含义，原则上他甚至承认存在真正的基督教哲学（1932 [1975: 6]；Diller 2010）。

这些杰出的基督教思想家都批判了他们所认为的哲学傲慢，但他们并没有将哲学和神学置于本质上的对立。他们并不认为任何值得相信的基督教教义实际上是非理性的，更不认为这些教义可以通过合理的哲学推理来证伪。从某种程度上来说，这个结论并不奇怪。基督教正统派的基本主张是，上帝是理性的顶峰和源泉，而人类理性是上帝最伟大的礼物之一（Turner 2004；A.N. Williams 2007；Crisp 等人 2012）。基督教思想家对于罪恶和堕落导致人类理性失灵的程度意见不一，但神学真理与正常运作的人类理性相冲突的说法与正统的基督教传统格格不入，因此很少有主要的基督教思想家认可它也就不足为奇了。更常见的说法是，某些神学真理无法用哲学理解，因为它们在某种程度上超越了人类理性。由此看来，当哲学结论与某些基督教真理之间存在明显冲突时，这种冲突被视为哲学超越其自身界限的标志，而非基督教真理与人类理性实际冲突的标志。总的来说，即使是最尖锐的基督教哲学批评家也持有这种观点。

1.3 从历史模型到当代哲学神学

本篇历史综述聚焦于基督教思想史上哲学与神学关系的杰出模型。综述也阐明了一些当代哲学和神学关于如何理解这种关系的争论。

尽管融合主义观点起源于教父时期，但在近代宗教哲学中尤为突出。例如，阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga，1984）在其纲领性论文《给基督教哲学家的建议》（Advice to Christian Philosophers）中有意模糊了哲学与神学之间的界限。普兰丁格认为，作为哲学家的基督教哲学家有权将其论证建立在启示真理之上，并敦促他们探究那些可能不为更广泛的哲学界所关注的、独具基督教特色的问题。近代“分析神学”的捍卫者也采取了整合主义的路线。尼古拉斯·沃尔特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）认为，启蒙式基础主义的消亡彻底模糊了哲学与神学之间的界限：

既然分析哲学家不再认为，要使某篇论述成为哲学的样本，作者必须将其所有论证都建立在公共哲学理性之上，那么[这种区别]又有何意义呢？随你怎么称呼它吧。 （Wolterstorff 2009: 168；另见 Stump 2013: 48–49；Timpe 2015: 13）

然而，这种著名的整合主义路线受到了其他宗教哲学家的强烈批评，他们暗中赞同某种形式的对比观点，认为哲学不能合法地诉诸神学证据来源，例如启示和教会权威（Simmons 2019；Schellenberg 2018；Oppy 2018；Draper 2019: 2–4）。同时，许多基督教神学家认为，分析哲学本身几乎完全不适合研究真正的神学问题（Milbank 2009；Hart 2013: 123–134）。在这些批评家看来，分析哲学神学根本没有复兴教父时期哲学与神学的整合；相反，它仍然是一种明显反神学的现代哲学形式。当代哲学家和神学家仍在争论哲学与神学之间的恰当关系。然而，在进一步探讨这些争论（见第三部分）之前，有必要简要概述一下分析哲学神学的近期研究。整合主义观点在当代宗教分析哲学家中如此盛行，这一事实促成了一种哲学氛围的形成。在这种氛围中，那些自认为是哲学家的哲学系学者，在学术研究中，从规范基督教正统的框架出发，研究明确的基督教神学问题是完全自然而然的。

2. 分析哲学神学的近期研究

分析哲学神学的近期研究几乎涉及了所有主要的基督教教义。但研究主要集中在最核心的教义上：三位一体、道成肉身与基督论、救赎与赎罪，以及罪与原罪。本节阐述了与每项教义相关的最重要的哲学问题，并列举了当代思想家的一些基础哲学回应。

2.1 三位一体

关于三位一体的分析哲学神学主要关注三位一体的“逻辑”问题，即圣父、圣子和圣灵——被理解为三个真实存在、截然不同的神圣实体——如何也能是同一神（Cartwright 1987）。教会最初的两次大公会议定义了如今用于表述该教义的正统术语，但这些会议并未尝试对逻辑问题进行哲学解答。在传统的术语中，圣父、圣子、圣父和圣灵是三个不同的神圣位格（拉丁语为personae；希腊语为hypostases），他们共享一个神性（拉丁语为substantia；希腊语为ousia；参见Tanner 1990: 5, 24, 28）。逻辑问题随之转化为三个神圣位格（无论我们用“位格”指什么）如何能够体现一个神性（无论我们用“性”指什么）同时又保持数量上的差异。

对这个逻辑问题的回应可以分为几类，每类都有其优缺点。“社会”三位一体论者捍卫一种三位一体的解释，即圣父、圣子和圣灵是三个不同的意识中心，具有三个不同的知识、意志和行动中心，但他们仍然被视为一位神。社会三位一体论者试图通过论证一个神性可以支持三个独立的意识来确保神的统一。他们也可能声称，这三个位格必然彼此相爱，行为和谐，因此他们被恰当地视为一位神。著名的社会三位一体论者包括理查德·斯温伯恩（1994）、威廉·莱恩·克雷格（2006）、基思·扬德尔（2009）和威廉·哈斯克（2013）。

相比之下，“拉丁”三位一体论者否认圣父、圣子、圣灵是不同的意识中心。在拉丁三位一体论中，尽管圣父、圣子、圣灵在数量上是不同的位格，但他们并非在数量上不同的神圣代理人。当他们行动时，他们并非像社会三位一体论那样完美地和谐行动。相反，他们（在某种程度上）是一个单一的行动者，拥有单一的意志，执行单一的行动。拉丁三位一体论面临的特殊挑战在于解释，如此理解的圣父、圣子、圣灵如何能够真正作为具体的存在，三位一体是不同的实体，而不仅仅是同一实体的不同名称，或并非三位一体的上帝生命中的不同阶段。布莱恩·莱夫托（Brian Leftow）提出了最为完善的拉丁模型，该模型延伸类比为一位穿越时空的合唱队舞者（2004）。

毫不奇怪，拉丁三位一体论最尖锐的批评者是那些主张社会三位一体的人，反之亦然：双方都坚持认为，相反观点的理论成本过高。因此，拉丁三位一体论者指责社会三位一体论者未能摆脱三神论（Leftow 1999；另见Merricks 2006）。社会三位一体论者认为，他们的拉丁同行无法解释圣父与圣子如何能够拥有一种真正的“我-你”的个人关系，正如圣经的记载所暗示的那样（例如，马太福音3:17，马可福音14:36；Hasker 2013: 114–118；McCall 2010: 87–88）。

对三位一体逻辑问题的哲学回应，并非完全分为社会模式和拉丁模式。“相对身份”理论家认为身份是种类相对的，因此圣父可以与圣子是同一位神，但与圣子并非同一个人（van Inwagen 1995）。“构成”理论家借鉴了构成形而上学，提出了类似的主张。根据构成理论家的说法，一块青铜可以构成一座雕像，但并不等同于雕像，因为我们可以摧毁雕像（通过熔化它）而不摧毁青铜。他们也认为，神性可以构成三位一体，但并不等同于三位一体，也并不必然意味着三位一体（Brower & Rea 2005）。构成形而上学要求一个连贯的“数值相同，无同一性”的概念。对三位一体相对身份论的最尖锐批评，瞄准的是其潜在概念，即身份在相关意义上是相对的。同样，对宪法观的最尖锐批评，也表达了对宪法形而上学的说服力和实用性的质疑（Merricks 2006）。

斯科特·威廉姆斯（Scott Williams）捍卫了一种混合的“拉丁社会”三位一体模型，在该模型中，圣父、圣子、圣灵各自由单一的神性构成，但在数量上并不等同于神性或任何其他位格（2013, 2017）。与其他拉丁模型不同，在威廉姆斯的论述中，每个位格都是一个独特的主体；与其他社会模型不同，他们在数量上共享一套权力，包括一个意志（2017）。即便如此，根据威廉姆斯的说法，每个位格都可以用不同的意义来标记指示性的“我”。批评者认为，威廉姆斯的模型恰恰在这一点上站不住脚（Hasker 2018b；另见S. Williams 2020）。

详见“三位一体”条目。

2.2 道成肉身与基督论

到公元四世纪末，早期教会已一致认为，圣子，即三位一体中的第二位格，其神性不亚于圣父。但这一三位一体的共识直接引出了另一个同样令人困惑的问题：拿撒勒人耶稣，一个凡人，怎么可能也与圣子相同呢？经过又一段激烈的辩论，教会定义了道成肉身的教义，该教义主张基督是一个位格（或一个位格），拥有两种本性：一个完全的人性，一个完全的神性（Tanner 1990: 83; Kelly 1978: 338–343）。然而，与三位一体教义一样，这一大公会议术语本身并未试图解决其背后的哲学问题。

在当代哲学中，这个问题被称为“基督论的基本哲学问题”。正如理查德·克罗斯所言：

同一件事物怎么可能既是神性（因此，表面上，必然是全知、全能、永恒、不变、无情和无瑕疵的），又是人性（因此，表面上，兼具所有这些属性）？（克罗斯 2009：453）

换句话说，基督论的基本哲学问题，就是当一个主体拥有不相容的属性时所产生的问题。基督似乎既是全知的，作为神圣的儿子，三位一体中的第二位格；又在知识上有限，作为凡人，拿撒勒人耶稣——其他神性和人性属性亦是如此。然而，基督是一位，而非两位：他既是神圣的儿子，又是拿撒勒人耶稣。根据对逻辑一致性的标准解释，任何事物都不可能同时、在同一方面具有逻辑上不相容的属性——因此才存在这个问题。

针对不相容属性问题，一个值得尊敬的解决方案是利用语法修饰语将基督论谓词与其各自的属性联系起来：基督作为人性，其知识有限；作为神性，其知识无所不知，其中“qua”的意思是“相对于”或“凭借”。更简单地说：作为人性的基督，其知识有限；作为神性的基督，其知识无所不知。托马斯·阿奎那的思想为这一解决方案提供了基础来源（《神学大全》3.16.1-12；关于教父时期和中世纪用法的更广泛讨论，参见Cross 2002: 192-205）。托马斯·塞诺尔有力地论证了这种语法解决方案行不通。因为它无法阻止相关的蕴涵：既然唯一的基督既是人又是神，那么唯一的基督在知识（作为人）和全知（作为神）方面也是有限的，因此矛盾依然存在（Senor 2002；另见Morris 1986）。

虚己基督论认为，在道成肉身的那一刻，为了成为人，圣子放弃了神性属性（Forrest 2000；Evans 2002，2006）。在某种程度上，虚己论巧妙地解决了属性不相容的问题，因为基督并非同时是全能的和全知的（等等），因为他的能力和知识是有限的。虚己基督论有着悠久的历史，也有一些明确的圣经依据（腓立比书2章；讨论参见Evans 2006；McGuckin 1994 [2004: 189]）。但如果全能和全知是神圣的本质属性，那么圣子就不可能在道成肉身期间放弃它们，而在道成肉身之后又重新获得它们，同时保持自我同一性。

组合基督论试图通过诉诸构成整个基督的各个“部分”来解决属性不相容的问题。根据托马斯·V·莫里斯的说法，基督由圣子的神圣思想、人类思想和人类身体组成。按照他的讲述，基督被视为完全的神，因为他拥有神圣的思想，这是他全能和全知的根基；他也被视为完全的人，因为他拥有人类思想和人类身体（Morris 1986）。莫里斯试图消除这种矛盾通过修正我们对基督人性的理解，来打破神性与人性之间的界限。莫里斯否认人类本身在力量和知识等方面本质上是有限的。这一举动为将全能和全知（等等）赋予道成肉身的基督扫清了道路，同时也否认了道成肉身的基督在能力和知识上的局限性。理查德·斯温伯恩（1994）捍卫了类似的基督论，但根据斯温伯恩的说法，基督仅由圣子和人体组成，它们共同构成了人类的思维方式和行为方式，也构成了神圣的思维方式和行为方式。

其他组合式基督论则诉诸关于道成肉身的所谓整体论事实，以构建一个更为复杂的“作为运动”（qua move）版本（如上所述）。如果圣子兼具人性和神性部分，那么或许整个整体论复合体可以从其组成部分中借用属性，而不会违反矛盾律。类似地，我们可以说苹果既有颜色，又无色，因为就其表皮而言，它是红色的（有颜色的），而就其果肉而言，它是白色的（无颜色的）。从某种意义上说，苹果作为一个整体既有颜色又无颜色，因为它借用了其各部分的属性。或许，基督也可以被理解为由上帝之子、人类身体和人类灵魂组成的整体论复合体。这种观点的主要倡导者包括布莱恩·莱夫托（Brian Leftow，1992，2011）和埃莉诺·斯图姆（Eleonore Stump，2002）。

蒂莫西·鲍尔（Timothy Pawl，2014，2016）试图通过修改“基督无所不知”和“基督知识有限”等基督论谓词的真值条件来消除根本问题。