哲学与基督教神学（三）
根据鲍尔的说法，“无所不知”和“知识有限”在逻辑上是相互矛盾的属性，这完全是错误的。事实上，根据鲍尔的说法，一旦我们正确理解了它们的真值条件，我们可以看到，它们终究可以对同一主题同时成立。根据Pawl的解释，“基督无所不知”只有在基督具有无所不知的本性时才成立，“基督的知识有限”只有在基督具有知识有限的本性时才成立。因为基督，而且只有基督（据我们所知）具有两种本性，所以只有基督才能既无所不知又知识有限。乍一看，Pawl提出的解决方案似乎又是另一种形式的“qua move”。但重要的是，它的不同之处在于：Pawl满足于肯定qua move试图阻止的蕴涵（例如，“基督无所不知但知识有限”）；他只是否认这种蕴涵在逻辑上是矛盾的。
JC Beall更进一步，认为某些谓词对于基督来说确实既真又假，因为基督确实是一个矛盾的存在（2019，2021）。 Beall 为矛盾的基督论辩护，因为他接受一种非标准的逻辑模型，在该模型中，某些谓词对于一个主语既非真亦非假，而另一些谓词对于一个主语既非真亦非假。根据 Beall 的观点，逻辑本身——即他所青睐的逻辑解释——对于任何给定的实质性理论是否包含真正的矛盾持中立态度。要确定它是否包含真正的矛盾，我们必须考察该理论的公理陈述。根据 Beall 的观点，当我们考察正统基督论的公理时，我们会发现它们包含权威性的大公会议陈述，这些陈述最自然地被解读为矛盾——例如，“基督既可受苦，又不可受苦”（2019: 415）。我们不应该修改或重新解释这些陈述以使其不矛盾，而应该接受它们矛盾。
2.3 赎罪与救赎
可以说，基督教最深刻、最根本的信条是基督拯救。用传统术语来说，表达同一信条的另一种方式是基督为人类的罪“赎罪”。然而，与三位一体和道成肉身的教义不同，早期教会从未正式定义过一个正统的解释，来解释基督究竟如何拯救，或祂的生、死和复活如何成就了救赎之工。因此，几个世纪以来，各种各样的赎罪理论或模型层出不穷。当代分析哲学神学的著作通常以这些模型为基础，用当代语言重新表述它们，并试图为它们辩护，使其免受批评。
满足模型认为，由于人类的罪性，他们对上帝负有无法偿还的债务或义务。通过道成肉身，过着无罪的生活，并自愿为人类而死，基督成功地偿还了人类对上帝的债务和义务。安瑟伦的《上帝为何化为人》（Cur deus homo）是满足论的经典著作，该理论近期得到了斯温伯恩（1988）的辩护。替代刑罚论与满足论密切相关，它认为人类因其罪孽深重而应受上帝的惩罚。基督通过自愿同意代替他们接受惩罚来拯救人类。马克·墨菲（2009）提出了一个类似的“替代惩罚”模型，在该模型中，基督的受难实际上被视为对有罪人类的必要惩罚，因为知道自己所爱之人代替自己受苦本身就是一种惩罚。满足论和替代刑罚论者必须解释，一位完全仁慈的上帝为何会要求人类给予满足或惩罚，以及一位完全公义的上帝为何会允许一个无辜的人扮演所需的角色（Porter 2004）。因此，满足论和替代刑罚论受到了现当代神学家的严厉批评，因为他们将上帝描绘成一个卑鄙、暴怒的暴君。阿道夫·冯·哈纳克（Adolph von Harnack）在十九世纪对安瑟伦的批评至今仍具有代表性。根据哈纳克的说法，安瑟伦的论述基于一种神话观念，即上帝是一位强大的、私人的人物，他因自身荣誉受到的损害而愤怒，除非得到至少足够大的同等惩罚，否则不会放弃自己的愤怒。（1899: 77）
近年来，女性主义神学家和哲学家批评满足论和替代刑罚论，认为它们推崇苦难（Brown and Parker 1989）。
埃莉诺·斯图姆（Eleonore Stump，2018）认为，典型的补赎论和替代刑罚论无法解决罪人持续犯错的倾向以及随之而来的羞耻感。她将自己的积极主张称为“玛利亚式”的赎罪诠释，并认为它可以解释罪人如何摆脱羞耻感并恢复与上帝的团契。这一主张难以概括，但它提出了一种将赎罪视为与上帝合一的论述，并进一步运用第二人称的心理学概念，例如“读心术”和同理心（2018：138-139）。十字架上的基督读心术——即在心灵上体验——每个人类罪人的精神状态。有罪的人类由此与基督联合，也与上帝联合。当内住的圣灵引导罪人以爱回应基督时，他们也会遵行上帝的旨意。由此产生的与上帝合一的状态也治愈了灵魂上的污点，即罪人的耻辱。
其他一些在教父时期和中世纪传统中同样突出的模型，迄今为止很少受到宗教分析哲学家的关注。这些模型包括“赎金”理论，认为人类从撒旦的掌控中解脱出来，尤其是“神化”或“神圣化”的赎罪和救赎论，认为基督的救赎工作在于使人类变得完美，使他们成为受造物所能达到的神性。（Jacobs 2009 和 Mosser 2021 是重要的例外）。同样，很少有当代哲学家捍卫现代“道德典范”模型，在该模型中，基督通过成为其他人类效仿的完美道德榜样来实现救赎。（Quinn 1993 提出了非常有保留的辩护，但认为基督不仅仅是一个道德典范）。
2.4 罪、原罪与堕落
罪的教义与赎罪的教义相互关联，就像疾病与其疗法相互关联一样。如果基督拯救我们脱离罪，那么疗法（赎罪）的强度必然根据疾病（罪）的严重程度而变化。粗略地讲，犯罪行为可以被认为是一种道德败坏的行为，罪人应对此负责。但“罪”这一术语为道德不端行为增添了新的内涵：罪是对上帝的失败或过失。与其他基督教教义一样，罪的教义也提出了一些棘手的哲学问题。为了更清楚地理解这些问题，有必要将罪的教义分解为几个不同的组成部分：原罪、堕落、原罪和本罪。
更多讨论，请参阅“基督教思想中的罪”条目。
2.4.1 原罪
原罪问题在于，鉴于基督教关于上帝良善和创造力的各种公理，以及关于自由和道德责任本质的各种哲学假设，最初的犯罪行为如何可能存在。原罪问题有时被视为关于撒旦堕落的问题。事实证明，解释撒旦——假设他是上帝创造的天使，拥有理性的智力、正直的意志以及完全善良的欲望和性情——如何做出背弃上帝的罪恶选择，这出乎意料地困难。奥古斯丁（《上帝之城》，第十二卷）、安瑟伦（《论魔鬼的堕落》，《De casu diaboli》）和邓斯·司各特（《Ordinatio 2》，第六卷，第二问）都在努力解决这个问题。当代哲学家试图改进他们的研究成果，包括巴恩韦尔（Barnwell，2009，2017）、麦克唐纳（MacDonald，1999）、罗杰斯（Rogers，2008）和廷佩（Timpe，2012）。他们的回应都试图通过援引各自偏爱的人类自由和意识注意力理论，来解释撒旦的选择如何在形而上学上成为可能。伍德（Wood，2016）进一步区分了两个“难题”，即撒旦的罪性选择如何在形而上学上成为可能，以及另一个“更难的问题”，即撒旦的罪性选择如何在主观上成为理性——从撒旦自身的角度来看是理性的。
2.4.2 亚当和夏娃的堕落
圣经中亚当和夏娃的故事（《创世记》第3章）讲述了人类第一次犯罪及其后果的故事。亚当和夏娃堕落的传统故事似乎与人类起源的进化论解释或我们对人类历史的普遍认知并不一致。根据某些理解，关于堕落的历史性问题根本不是真正的哲学问题。然而，阐明一个既内在一致又与我们已知的其他真理相符的堕落教义，似乎是一项真正的哲学任务。此外，堕落教义在概念上与罪的教义的其他方面以及救赎的教义相联系。
彼得·范因瓦根（Peter van Inwagen）提出的堕落论，保留了其许多最重要的要素，并声称与进化论相符。重要的是，范因瓦根并没有断言这个论断是真实的，而只是“就我们所知而言是真实的”（2004）。同样地，哈德·哈德森（Hud Hudson）（2014）巧妙地为对创世记叙述的字面解读辩护，这种解读诉诸当代的“增长块”时间理论。尽管最初的印象不同，但范因瓦根和哈德森实际上都无意捍卫对创世记的准字面解读。相反，他们想表明，对这些解读的反对意见预设了极具争议的哲学假设，而非经验或科学假设。
2.4.3 原罪
在基督教神学中，“原罪”在最严格的意义上指的是人类堕落之后的境况，而非人类最初的罪本身。堕落是原罪境况的起因：由于亚当和夏娃的罪，后来的人类以某种方式“继承”了犯罪倾向和对邪恶的吸引力，这使得他们不可避免地会犯罪。在一些更强有力的解释中，所有后来的人类也从出生起就被上帝视为有罪，甚至在他们自己犯罪之前。即使抛开对堕落历史真实性的担忧，这一教义所带来的哲学挑战也是显而易见的。当今之人如何能对祖先的罪孽负起道德责任？罪孽和罪咎感是如何从前几代人“遗传”下来的？如果所有人都不可避免地会犯罪，上帝能公正地惩罚他们吗？
一些基督教哲学家干脆拒绝了原罪教义的强硬版本，认为其逻辑不通。例如，斯温伯恩否认所有人类生来就因其祖先的罪孽而有罪，并认为原罪的条件只是使得他们犯罪的可能性很大，而非不可避免（1989：141-43）。其他哲学家则试图表明，即使是强硬的原罪教义，只要有正确的形而上学框架，在哲学上也是自洽的。例如，迈克尔·里亚（Michael Rea）借鉴裂变理论和时间部分形而上学，提出了一种当代人类可能由于是亚当自身的对应物或阶段而承担亚当罪责的方式（2007）。他还认为，受莫林主义启发的“跨世界堕落”教义，或许能够实现基督徒从传统原罪教义中寻求的大部分目标（2007）。约翰·穆伦（John Mullen）也构建了莫林主义对原罪和遗传罪责的解释（2007）。根据莫林主义，上帝知道所有关于受造物自由的真正反事实，这意味着上帝知道每个人在每种可能情况下都会做出的每一个自由选择。根据穆伦的说法，如果每个自由的受造物在理想的伊甸园环境中都会犯罪，那么上帝就可以在现实世界中公正地惩罚他们在那个反事实世界中所做的一切。
2.4.4 个人罪
“个人罪”指的是个人的罪恶行为。由于与个人罪孽相关的哲学问题乍一看与与道德过失相关的问题非常相似，因此关于个人罪孽的哲学研究相对较少。然而，一些重要的定义性问题仍然存在：罪孽究竟应该如何区分于道德过失？是否存在不道德行为的罪孽行为？反之，是否存在不道德行为的罪孽行为？(Mitchell 1984; Dalferth 1984; Adams 1991; Couenhoven 2009)。
2.5 其他主题
几乎所有基督教教义和实践都提出了哲学问题，因此，许多富有成果的研究领域仍未得到充分探索。本篇简短的综述主要关注分析哲学神学中被广泛讨论的领域。但一些最具创造性的研究已扩展到其他领域，包括圣体圣事（Arcadi 2018；Pickup 2015）；礼仪、仪式和崇拜（Cuneo 2016）；肉体复活和个人身份（van Inwagen 1978；Merricks 1999；Zimmerman 1999；Rudder Baker 2001）；天堂（Walls 2002；Ribeiro 2011）；地狱（Walls 1992；Adams 1993；Kvanvig 1993；Sider 2002；Buckareff & Plug 2005）以及炼狱（Walls 2011；Dumsday 2014）。
2.6 “分析神学”的兴起
2009年，奥利弗·克里斯普和迈克尔·雷出版了他们合著的《分析神学：神学哲学新论》。该书的作者们共同试图论证，分析哲学为基督教神学家提供了宝贵却被忽视的资源。随之而来的是一个新的研究项目，并在随后的几年里见证了一个自称为“分析神学家”的学派的崛起。他们运用分析哲学的工具和方法来探讨基督教神学议题。
目前，尚不清楚基督教“分析神学”与被视为哲学的基督教“哲学神学”之间是否存在任何有意义的区别。如上文所述，分析哲学神学主要由哲学系的基督教哲学家而非神学院系的神学家所创造。例如，像斯温伯恩（1994）和亚当斯（2000）这样的哲学神学经典著作似乎属于分析神学的早期阶段，而许多近期被称为“分析神学”的著作似乎与之前被称为“哲学神学”甚至“宗教哲学”的著作（例如，Mullins 2016）非常相似。然而，一些自称分析神学家的人也坚持认为，基督教分析神学实际上是一种神学形式（Torrance [Alan] 2013；Torrance [Andrew] 2019；Crisp、Arcadi & Wessling 2019）。他们强调，基督教分析神学是一种寻求理解的内在信仰项目，作为神学，它对圣经和教会传统负责。然而，基督教分析神学是否应该被恰当地视为一种哲学或一种神学，取决于我们如何在哲学和神学之间做出根本区分——如果我们真的做出这样的区分的话。
3. 宗教哲学、哲学神学、基督教神学：两者之间是否存在区别？这重要吗？
分析宗教哲学（APR）明确地包含第二部分讨论的那种基督教哲学神学，这似乎有些奇怪。然而，大多数从事分析传统研究的宗教哲学家都是基督教有神论者（Bourget & Chalmers 2014；De Cruz 2017）。他们公开宣称希望运用分析哲学工具探索自己的信仰，并认为将自己的著作称为基督教哲学、哲学神学，或更近一些的“分析神学”毫无问题。当然，宗教哲学本身比分析哲学（APR）更广泛，而分析哲学（APR）又比基督教分析哲学（APR）更广泛。有些宗教哲学家的著作是分析性的，而非基督教性的（例如，Lebens 2020；Mizrahi 2020；Steinhart 2020；Oppy 2018；Schellenberg 2018；Draper 2019），有些是基督教性的，而非分析性的（例如，Westphal 2001；Pattison 2011），有些既非分析性也非基督教性的（例如，Hammerschlag 2016；Burley 2016）。即便如此，基督教哲学神学——或“普兰丁格式基督教哲学”（Schellenberg 2018）——在APR内部的主导地位，最近重新引发了一些关于哲学与基督教神学之间适当关系的争议。
这些争论可以围绕两种不同且相互对立的批评思路进行。根据第一条思路，APR 的很多内容过于基督教化和神学化：根本不是真正的哲学，而是一种略带伪装的基督教神学——甚至可能是一种护教学（Levine 2000；Knepper 2013: 9；Draper 2019: 2）。相反，根据著名神学家提出的第二条思路，APR 既不是完全的基督教，也不是完全的神学。在这条批评思路上，APR 并没有真正与基督教信仰的超然上帝进行斗争，而是倾向于构建和审视其自身的虚假“哲学家之神”（Milbank 2009；Hart 2013；Oliver 2010；另见 Harris & Insole 2005, 17）。尽管两者相互对立，两种批评都提出了一个重要的方法论问题：我们应该如何——如果可以的话——区分关于基督教主题的哲学和基督教神学？第一部分（上文）概述了基督教思想史上对这个问题的重要回应。本节将在当代对分析宗教哲学的挑战的背景下探讨这个问题。
3.1 分析宗教哲学：太神学化了吗？
关于分析宗教哲学“太神学化”的指控可以归结为两种不同的担忧。第一种担忧与分析宗教哲学的整体范围有关：分析宗教哲学的范围过于狭窄，因为它过于关注基督教神学主题，而忽略了其他同样重要的问题。第二种担忧则具体涉及基督教分析宗教哲学的资料和方法：基督教分析宗教哲学的资料和方法更适合于神学而非哲学。
3.1.1 范围狭窄？
有人指责APR学科“过于基督教化”或“过于神学化”，这可以理解为对其研究范围的担忧：APR或许过于关注基督教神学主题，或者至少关注与基督教兼容的一神论版本，因此研究范围过于狭窄。提出这种狭隘性担忧的批评者包括Trakakis 2008、Wildman 2010、Knepper 2013、Schilbrack 2014、Lewis 2015、Jones 2019、Draper 2019、Timpe & Hereth 2019以及Mizrahi 2020。尽管狭隘性担忧广为流传，但如何将其理解为一种恰当的哲学批评并不总是清晰的。由于这种狭隘性担忧更多时候针对的是APR整体领域，而非APR的个别实例，这一问题更加严重。毕竟，普遍认为APR“过于基督教化”，并不意味着任何特定哲学家的任何具体论证都是站不住脚的。同样，即使APR整体上确实应该“不那么基督教化”，也很难理解为什么这一事实会要求任何一位哲学家改变其研究和教学重点（Schilbrack 2014: 12）。
尽管如此，某些版本的狭隘性担忧比其他版本更具哲学性。根据更具哲学性的版本，基督教APR作为哲学常常失败：由于基督教神学偏见，分析宗教哲学家会不经意地提出错误的论证。因此，基督教分析哲学家尤其容易进行动机推理，而忽略来自其他宗教传统的反驳或替代观点。由于APR的范畴过于狭窄，基督教哲学家们不知不觉地陷入了回音室或认知泡沫之中（Schilbrack 2014: 14；Draper 2019: 5；De Cruz 2020）。因此，批评者认为，他们所谓的哲学论证的结论，即使声称通常具有证明力，对于基督教社群以外的任何人来说，往往也是站不住脚的。
对狭隘性担忧的哲学性稍逊的版本主张一个普遍原则：APR应该更加包容，应该包含更多非基督教的声音，但又不明确质疑特定分析论证的合理性（Knepper 2013；Carroll 2016；Mizrahi 2020）。这里的担忧仅仅在于，APR并没有——但应该——反映世界上实际存在的宗教和非宗教观点的多样性。换句话说，APR 作为一个领域错误地排除了太多恰好不适合主流基督教的优秀哲学著作，一神论范式。然而，人们可以持有这种观点，但不必同时认同现有的APR本身就失败了，也不必认同任何特定的哲学家应该改变其实践。
3.1.2 方法不当？
对APR过于神学化的指控也可以理解为一个关于哲学方法论的问题。就这一指控而言，基督教APR并非像好的哲学那样，从普遍可及的假设出发，并论证出普遍可接受的结论。相反，它通常从基督教的假设出发，并论证出基督教的结论，就像神学一样。
例如，J.L. Schellenberg认为，哲学必须寻求哲学问题的解决方案，这些解决方案原则上可以被哲学界的任何成员“共享”。由于许多基督教APR假设基督教的真理性，因此其解决方案无法满足这一条件，因此应该算作神学而非哲学（Schellenberg 2018）。
