文艺复兴时期的自然哲学（二）

4.1.2 物质的本质

大多数亚里士多德诠释者认为物质是prope nihil（纯粹的潜能），而另一些人则认为它具有一定程度的实在性和现实性。其他思想传统，尤其是柏拉图主义，提出的建议使关于物质本质的讨论更加复杂。根据马尔西利奥·费奇诺（1433-1499）在其《柏拉图神学》中的观点，原始物质的存在不依赖于形式。他紧随《蒂迈欧篇》的脚步，声称物质因此可以被理解，尽管理解方式较为弱化。焦尔丹诺·布鲁诺（1548-1600）提出了一种更为激进的观点，背离了物质被动性的传统观点。在《因、理和一》一书中，布鲁诺断言物质是一种主动的原则，而非被动的。物质自身包含各种形式，包括物质和非物质，可以被描述为一种无限的生命。布鲁诺的物质概念也构成了他宇宙观（见下文）的基础，尤其是他关于宇宙无限性的主张。几年后，托马索·康帕内拉回归了更为传统的立场。在《因与理的感觉》（1620年印刷）中，他主张物质与身体同义，并反对将物质与亚里士多德的“无”等同起来，尽管他确实强调了物质的被动性：物质从外部因素获得形式，而不是从自身产生形式。

与这些问题密切相关的是亚里士多德的原始物质学说，该学说蕴含着争议：正如物质永恒，世界亦然，因此基督教的世界创造论是站不住脚的。中世纪时期，经院哲学家们长期就这一主题进行着探讨，而文艺复兴时期最引人关注的发展则是由亚里士多德主义与柏拉图主义的碰撞所驱动。柏拉图在《蒂迈欧篇》中明确地论述了上帝——造物主，他的学说再次被那些渴望为基督教建立新哲学基础的学者们所采纳。例如，贝萨里翁（卒于1472年）承认，根据柏拉图的观点，物质是永恒的，但他将其与拥有更高永恒性的造物主明确区分开来。同样地，马尔西利奥·费奇诺明确地将原始物质描述为被创造的，因此不会生成或腐化。然而，亚里士多德学派并非总是惧怕为原始物质的永恒性辩护：弗朗切斯科·维梅尔卡托（1512-1569）在其死后所著的《物性原理》（De rerum principiis）便是最杰出的例子。这场争论一直持续到十七世纪初：切萨雷·克里维拉蒂（Cesare Crivellati）撰写了一篇柏拉图与亚里士多德的对话（1617年），其中柏拉图斥责他不忠的学生教授了如此不虔诚的教义。另一方面，也有一些作者试图在这个敏感问题上在柏拉图和亚里士多德之间达成一致：一个很好的例子是塞巴斯蒂安·福克斯·莫西略（Sebastian Fox Morcillo，1526-1560）的《论柏拉图和亚里士多德的自然哲学共识》（De naturae philosophia seu de Platonis et Aristotelis consensione，1554）。在书中，这位西班牙哲学家比较了《蒂迈欧篇》和《物理学》的学说，并强调了两者在宗教完美面前的局限性。

其他思想家则对原始物质采取了务实的态度：像瑞士医生帕拉塞尔苏斯（Paracelsus，1493-1541）这样的炼金术士试图找到一种可以将所有物质还原为的原理。尽管帕拉塞尔苏斯公开挑战传统的大学教学，但他并没有拒绝经典的主题。例如，他依赖四大元素（空气、火、水、土），但他也提出了一个新的三元组：硫、汞和盐。然而，即使是这一提议，也并非像表面上那样具有反传统性，因为它部分基于亚里士多德在《气象学》（341b 6ff.）中提出的金属形成学说。尽管如此，通过强调物质的缔合和解离过程，帕拉塞尔苏斯对炼金术向化学的转变做出了重要贡献（即使这两个术语常常被混淆）。化学逐渐从物理学中分离出来，物理学被理解为研究运动物体的科学，而化学则将自己定位为研究结合和分离物体的科学。反对帕拉塞尔苏斯原理的约翰·巴普蒂斯特·范·海尔蒙特（1579-1644）发展了物质的微粒学说，这是原子论的一种变体。文艺复兴时期的原子论通常与新柏拉图主义的精液概念和伊壁鸠鲁哲学相关，并通常受到像焦尔丹诺·布鲁诺这样的激进反亚里士多德思想家的倡导。虽然亚里士多德确实拒绝了原子论和虚空的存在，但也有一些方法可以论证逍遥学派版本的原子论。

一些中世纪哲学家承认存在最小自然量（minima naturalia），即形式在超出该极限后就无法守恒的极限。最小值学说旨在解决亚里士多德在《论生成与腐朽》（327a 30–328b 24）中提出的一个问题，即有必要为组合——一种介于生成与腐朽之间的中间现象——找到哲学上的论证。在文艺复兴时期，自然最小值学说得到了阿戈斯蒂诺·尼福（约1469年-约1539年）和尤利乌斯·凯撒·斯卡利杰（1484年-1558年）等作家的进一步阐述。斯卡利杰赋予最小值以一致性，使其不仅仅是极限，而是不可进一步分割的真实物理组成部分。此外，他拒绝了传统的原子论，因为它未能实现构成身体的微粒的连续性。尽管他们反对逍遥学说，范·海尔蒙特和丹尼尔·森纳特（1572-1637）的粒子论植根于这一传统。森纳特尤其无法拒绝亚里士多德的形式概念，而是致力于在亚里士多德主义与原子论之间建立一种和谐。即使在题为《反亚里士多德的自然哲学》（1621）的纲领性著作中，捍卫粒子论的塞巴斯蒂安·巴松也否认虚空的存在，并拒绝将自然世界机械化。伽利略·伽利莱大胆地背离了亚里士多德物质的定性背景，捍卫了一种机械形式的原子论，其中原子没有维度。尽管皮埃尔·伽桑迪（1592-1655）试图将原子论与基督教相协调，但原子论也因其神学含义而困扰着传统主义者，无论是宏观（目的论的世界观）还是微观（变体论）。甚至勒内·笛卡尔（1596-1650）也因此受到攻击。关于虚空是否存在的争论在整个十七世纪也十分激烈，这主要归功于埃万杰利斯塔·托里拆利（1608-1647）、瓦莱里亚诺·马尼（1586-1661）、奥托·冯·格里克（1602-1686）和罗伯特·波义尔（1627-1691）的实验工作，他们反对所谓“充满论者”的传统观点。

4.2 旧宇宙学，新宇宙学

将宇宙僵硬地划分为两个不同部分——一部分由位于恒星和月亮之间的晶体球体构成，构成不变的部分；另一部分则位于月亮之下，构成可变的部分——这种划分在亚里士多德范式中也与由火、气、水、地四大元素构成的自然月下世界的概念相关。根据所谓的“自然运动”，每种元素都有不同的表现。轻元素，例如火和空气，物体总是倾向于向上运动，而像水和土这样的重元素则沿着直线向下运动。事实上，每个元素都力求到达其自身的自然位置，除非外力引起与其性质相反的运动——“剧烈运动”（例如，一块石头被抛向空中）。在这两种情况下，亚里士多德理论都认为运动是所有自然事物的共同特质，因为它们是由构成它们的元素组成的。相比之下，天空是完美的，并且由单一元素（以太）构成，因此是永恒不变的，围绕着以地球为代表的不可移动的中心进行恒定的圆周运动。自然位置理论的一个重要推论是世界的有限性，因为它意味着存在一个唯一的中心（地球），而无限的宇宙显然不可能有一个中心。

这些长期存在的范式注定从16世纪开始受到挑战，既来自思辨的视角，也来自经验的视角。对恒星新星和彗星的观测，对水晶球理论提出了质疑，并对天体不变性理论提出了质疑。根据亚里士多德的传统解释，彗星是月下大气中的现象。伟大的天文学家约翰尼斯·雷吉奥蒙塔努斯（1436-1476）在利用视差角计算1472年彗星的距离时，并没有质疑这种宇宙观。但大约一个世纪后，耶稣会士克里斯托弗·克拉维乌斯（1538-1612）观测了一颗新星（1572），第谷·布拉赫（1546-1601）观测了一颗彗星（1577），都证明了突然明亮的恒星和彗星必定位于月球之外，因此天体理论是错误的。更关键的是，天体的流动性也损害了其永恒不变性的教义。两个因素促成了这一成就：更先进的测量仪器的出现，以及对数学的更强烈重视。对数学的重视或许是柏拉图主义对文艺复兴时期自然哲学，尤其是天文学发展最重要的贡献。尽管新柏拉图主义哲学家们确实提出了一些替代逍遥学派天体理论的方案（例如，马尔西利奥·费奇诺认为天体由精神构成，并拒绝将宇宙划分为球体），但正是他们对几何学和数学重要性的坚持，才开辟了通往定量世界观的道路，并逐渐取代了与亚里士多德传统相关的定性范式。

尼古拉·哥白尼 (1473–1543) 决定提出日心说体系，将地球从宇宙中心移除，并建立不同行星与太阳的距离与其轨道振幅之间的关系，这一决定基于数学推理以及亚里士多德-托勒密体系在此方面的弱点。约翰尼斯·开普勒 (1571–1630) 重新利用柏拉图《蒂迈欧篇》中的几何论证来捍卫哥白尼理论，并且他还基于他所认为的宇宙几何结构发展了其他理论（例如行星轨道的椭圆形）。尽管伽利略·伽利莱 (1564–1642) 的方法某些方面（尤其是回归法）本质上是亚里士多德式的，但人们经常称他为柏拉图主义者，因为柏拉图主义赞同一种数学方法。伽利略否认亚里士多德世界中物理元素的实在性及其自然运动理论，并用物质取而代之，物质的属性和运动可以用数学术语描述。此外，借助望远镜等新仪器，伽利略还能够进行新的观察，揭示月外世界的不完美性。伽利略和哥白尼理论不仅遭到教会的抵制，也遭到大学的抵制，因为大学的教授们不愿放弃其教学的核心支柱之一。另一方面，布拉赫阐述的第谷体系试图将传统的亚里士多德-托勒密宇宙观与哥白尼理论相协调，甚至在耶稣会科学家中也得到了支持。

然而，无论是数学还是新的观察都无法解决宇宙的本质问题：它是有限的还是无限的？只有一个世界还是存在多个世界？根据亚里士多德学派的观点，宇宙必然是有限的，因为不可能存在一个无限的物体。哥白尼及其追随者也认同天体的有限性。然而，神学却提出了反对宇宙有限性的论据：库萨的尼古拉斯（1401-1464）将上帝的无限性与天体的无限性联系起来；帕林赫尼奥·斯特拉托（或皮埃朗杰洛·曼佐利，约1500/3-1543年）在其著作《生命之光》（Zodiacus Vitae）中汇集了不同传统的主题（例如亚里士多德的球体和柏拉图的理念），描述了一个由无限光构成的宇宙，以颂扬上帝的荣耀。弗朗西斯科·苏亚雷斯（1548-1617）以及几年后的科尼布里森斯学派也捍卫了无限空间的存在，即使它只是一个虚构的空间。将逍遥学说与神学理论相结合（尤其是上帝的无所不在，不受有限空间的限制）。乔尔丹诺·布鲁诺利用上帝与其创造物之间的关系来论证世界的无限性。布鲁诺的立场与亚里士多德的宇宙观截然相反：球体被打破，世界不同部分之间没有等级制度，也没有中心，因此自然运动被否定。布鲁诺不仅依靠形而上学​​论证来发展他的无限理论，而且还彻底修改了亚里士多德的空间定义，他将空间理解为一个连续的量。布鲁诺的提议在整个欧洲引起了反响：开普勒曾多次以不同的方式否定了这一提议。尽管如此，开普勒仍然同意布鲁诺对多元世界的信仰——这个问题由于救赎问题而引发了神学问题。托马索·康帕内拉——一位否认宇宙无限性的作家——通过论证其他世界的居民并非人类，因此无需上帝拯救，解决了这个问题。

4.3 奇迹、魔法和面相学

中世纪的彼得罗·阿巴诺、尼古拉斯·奥雷斯姆和约翰·布里丹等作家认为，任何现象，尤其是那些通常被认为是超自然或奇迹的现象，都可以根据自然法则解释为隐藏原因的结果。许多文艺复兴时期的思想家也采用了这种方法，其中包括彼得罗·蓬波纳齐。蓬波纳齐在其著作《论咒语》中指出，当人们无法确定现象的成因是魔鬼还是奇迹时，他们往往会认为这些现象奇妙无比。蓬波纳齐将看似奇迹般的事件归因于想象力。心理状态或星象的影响，因为根据逍遥学派范式，不变的第一推动者无法与变动的月下世界直接联系，因此要通过次要原因来运作。尽管如此，尽管蓬波纳齐声称自己纯粹遵循亚里士多德的次要理论，但他依赖的解读范围更为广泛，包括马尔西利奥·费奇诺。在提出这些主张时，蓬波纳齐触及了非常敏感的宗教信仰问题。在他看来，基督教奇迹可以在一种历史哲学的背景下理解，这种哲学建立在宗教星象的基础上：当一种宗教开始时，奇迹会发生，这是由星象影响引起的；当一种宗教衰落时，奇迹就会消失，因为星象影响减弱了。这种范式涉及一种僵化的宇宙组织，几乎没有或根本没有给自由意志留下任何空间。蓬波纳齐在其著作《论命运》中将这一学说推向了逻辑的极端。他在书中声称自己支持斯多葛主义，但实际上却揭露了亚里士多德因果论中根深蒂固的决定论。其他试图避免这种决定论的亚里士多德主义者通常依赖阿弗洛狄西亚的亚历山大的温和立场，而蓬波纳齐在其论文的第一部分对此进行了抨击。蓬波纳齐参考了多种资料得出了这些结论，而其他作者，如杰拉尔杜斯·布科尔迪安努斯、西蒙尼·波尔齐奥和卢多维科·薄卡迪费罗，则倾向于完全依赖亚里士多德来解释诸如大灾变或怪异生物的出现等奇妙事件，例如乌利塞·阿尔德罗万迪（1522-1605）所描述的那些，他将这些事件解释为对自然进程的偏离，或者福图尼奥·利切蒂（1577-1657）所描述的那些，他们更倾向于将怪兽的出现与巧妙的自然实验联系起来。

然而，这种将超自然现象还原为自然现象的方法并不总是与亚里士多德主义相符。相反，它常常与逍遥学派相悖，尤其是在其依赖实验和经验观察的情况下。对事物神秘原因的探索，通常与巫术信仰和实践有关，有效地激发了新的经验主义方法：乔万巴蒂斯塔·德拉·波尔塔（1535-1615）就是其中一位，他为异常事件提供了自然解释，同时摒弃了亚里士多德范式，转而支持直接经验，其著作包括《自然的魔法与奇迹之物》（Magiae naturalis sive de miraculis rerum naturalium）。德拉·波尔塔在处理光学和磁学等主题时，强调事物的同情与反感，这些事物受到天体德性的影响。反亚里士多德主义的威廉·吉尔伯特（1544-1603）在其著作《磁力论》（De magnete）中，将实验（旨在证明地球的自转和磁力）与地球灵魂存在的信念相结合。其他学科，例如医学，也探索了事物的神秘属性。让·费内尔（1497-1558）和吉罗拉莫·弗拉卡斯托罗认为，神秘属性可以用来解释疾病和传染病。

事实上，对自然奥秘的了解是魔法的核心，而魔法与自然哲学的关系却十分模糊。如果说自然哲学家想要描述和理解自然，那么魔法师则希望探究自然及其神秘属性，从而掌控自然。新柏拉图主义将宏观世界（世界）与微观世界（人）联系起来，这使得魔法能够作用于以活力论和先验论视角看待的现实：魔法师的自然之书与亚里士多德学派或伽利略的自然之书不同，它以符号和典故的形式写成。魔法学说在整个中世纪广为流传，但在15世纪，由于《赫耳墨斯文集》（Corpus Hermeticum）的重新发现而更加丰富。《赫耳墨斯文集》汇集了各种不同类型的文本，既涉及实用魔法，也涉及归因于赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的神秘教义。据说，特里斯墨吉斯忒斯是一位生活在摩西时代的埃及圣贤，是智慧传统（所谓的普里斯卡神学）的第一位传承者。 《圣经》据称年代久远，有力地证明了其权威性和可靠性。马尔西利奥·费奇诺在其《论生命》中，以及科尔内利乌斯·阿格里帕（1486-1535）在其《论神秘哲学》中，都基于此提出了学说。他们鼓励读者雕刻护身符和图像，并在自己周围涂抹与行星影响相关的特定颜色或草药，以利用整体的结合——人既是整体的一部分，又是整体的主宰。