知识 (Episteme) 和技艺 (Techne)完结

尽管如此，知识（epistêmê）和技术（technê）之间仍有区别。一些作者援引了芝诺的观点，认为技术（technê）是通过实践统一起来的认知（katalêpseis）的系统集合，以实现某些有益于人生的目标（SVF I 73）。严格来说，技术（technê）与知识（epistêmê）之间的区别在于，后者被认为是稳固的，并且通过理性不可动摇的（Stobaeus 2.73,16-74,3）。然而，一般来说，技术（technê）并不具备同样的稳定性（西塞罗，《论目的》III.50）。尽管如此，知识（epistêmê）与技术（technê）之间的这种区别并不妨碍斯多葛学派将美德描述为技术（technê）。这种特殊的技术确实在于对人生每个阶段的适宜之事的稳固且不可动摇的洞察。

西塞罗的《论目的》对这种技术进行了重要的改进。在第五卷中，皮索代表了阿斯卡隆的安条克的观点，概述了哲学流派。这种解释依赖于至善（summum bonum）的概念，因为关于至善的差异定义了可能的学派。对这些差异的阐释始于一个与手艺（artes，西塞罗用拉丁语对应希腊语technai）的类比。首先，手艺与其对象不同。其次，正如医学是健康的艺术，航海是引导船只的艺术，审慎（实践智慧）是生活的艺术（vivendi ars est prudentia）。皮索认为这最后一项主张是所有学派的共同点，或者至少是提出共同点的一种好方法。接下来，他指出，审慎所追求的一切都与我们的本性和自然冲动（希腊人称之为hormê）的目标相符。斯多葛学派认为，审慎的目标是自然的基本目标。自然的基本目标包括生命和健康等。然而，斯多葛学派并不认为真正获得自然的基本目标就是至善。相反，他们认为，尽一切努力去获得这些目标（即，根据具体情况，选择其中合适的目标），即使未能成功，也是道德，也是唯一值得追求的，也是最高的善（V.16-20）。

如果生命和健康是自然界的主要目标之一，那么斯多葛学派的教义就是，尽一切努力去获得生命和健康就是道德。但这种说法必须加以限定；以不公正的方式追求生命和健康是不道德的。自然界的另一个主要目标是人类团结。因此，尽一切努力去获得生命和健康（以及其他自然界的主要目标）就等同于有德，正如尽一切努力去治愈病人就等同于遵循医学的技艺一样。圣人是否真的获得生命和健康（或他行动中的其他具体目标）并非他所能掌控。然而，最终，以德行追求这些目标比获得它们更为重要——事实上，这才是真正的善。

在《圣人之道》第三卷中，斯多葛学派的卡托解释了这一复杂的观点。人类在生命之初，会本能地寻求自然的本能，但随着理性能力的发展，他们会意识到——如果他们获得了正确的理解——道德行为才是生命的真正目的。因此，他们将人生目标从自然的本能本身转移到竭尽所能去实现它们。卡托以射击术为例，他说，以击中目标为目标的人会尽一切努力瞄准目标。因此，他说，他的最终目标就是尽一切努力瞄准目标。卡托认为，圣人会追求诸如健康之类的事物；然而，善——以及他追求的最终目标——在于他追求健康的方式。因此，获得健康固然比失去健康更好，但以道德的方式追求健康本身才是值得追求的。因此，他解释说，智慧（sapientia）不像医学或航海，而更接近于表演和舞蹈，其最终目的是艺术的实践，它存在于艺术本身之中，而非外在于艺术。即使将其与舞蹈艺术进行类比也并不十分恰当。根据卡托的观点，有德行的行为包含所有美德；他可能指的是，例如，正义的行为也应是温和而勇敢的。然而，并非每个舞蹈动作都包含所有可能的舞步（III. 22-25）。总之，斯多葛学派赋予我们一个强有力的理念：美好的人生和幸福，与以巧妙的方式行事、追求自然满足的生活，但实际上在奋斗的过程中寻找终极价值是一回事。

5. 阿芙罗狄西亚的亚历山大

在评论亚里士多德《前分析篇》中的偶然性概念时，亚历山大引入了随机技术（technê）的概念——这一概念对于我们刚刚看到的斯多葛学派对美德的解释至关重要。亚里士多德本人承认一种知识，它处理大多数情况下发生的事情；大多数情况下发生的事情与可能发生或不发生的事情截然不同（《前分析篇》，32b5-20）。在评论与大多数情况下发生的事情相关的三段论类型时，亚历山大将使用这种三段论的技术称为随机的。“随机”的根本含义是瞄准或击中的能力。显然，这个概念存在歧义。能够可靠地击中目标的必要条件是能够瞄准；但瞄准和击中是不同的。如果瞄准得当，通常就能击中，但意外情况可能会发生。随机技术（stochastic technai）就受制于这种意外情况。亚历山大称其为随机的，意为推测性的（载于《古希腊哲学家》39, 15–40, 5）。例如，当医生以健康为目标时，他的瞄准就是一种推测，尽管这种推测是有根据的，即某种治疗会带来健康。

亚历山大在其对亚里士多德《论题集》的评论中进一步发展了随机技术的概念。针对辩证法并非总能实现其目标，即引导对话者陷入矛盾的问题，他将技术分为通过确定步骤实现目标的技术和无法实现目标的技术（载于《论题集》32, 10–34, 1）。在给定材料、工具和其他条件的情况下，例如木工，可以通过遵循一系列步骤建造房屋，每个步骤都以确定的方式有效。然而，医学并非总能治愈疾病，而且肯定不如木工建造房屋那样可靠。即使医学竭尽全力，偶然性仍会介入，使其无法实现治愈患者的目标。相比之下，当木工竭尽全力时，它就能实现其目标。如果失败，那不是偶然的结果，而是执行技术时的错误，正如亚历山大在《问题》（Quaestiones，2.16，10-25）中所说。为了区分这两种技术，亚历山大说，医学的任务（ergon）是尽一切可能实现其目标（telos）；但实现其目标并不（完全）在医学的能力范围内。因此，他将那些任务是尽一切可能实现其目标的技术称为随机技术，而目标的实现受偶然性支配。

亚历山大则以另一种方式，对亚里士多德关于知识（epistêmê）与技术（technê）的区分进行了有趣的补充。在《形而上学》第一卷中对智慧的论述中，亚里士多德认为知识的价值在于其本身。亚里士多德在一处指出，经验（empeiria）与技术（technê）的区别在于，后者拥有理性的解释，这解释了它的作用。当然，拥有经验的人可能比只有理性解释的缺乏经验的人更有效率。然而，我们认为工匠比经验主义者更聪明，是因为他拥有理性的解释（《形而上学》981a 5-30）。被隐瞒的结论是，智慧的特征在于对原因的了解，而非了解原因的效用。另一种论证表明，智慧并非生产性知识。由于好奇心是哲学的开端，满足好奇心本身就是目的。事实上，这种追求源于必然性和易用性的要求得到满足（《形而上学》982b 10-15）。因此，智慧是没有实用价值的知识，是目的本身。

亚历山大在其《形而上学》评注中将这些论证解读为纯粹知识优于行动。但“存在一种以自身为目的的知识”与“纯粹知识优于行动”之间存在差异。后者是思考知识与技艺之间关系的一次独特发展。这一发展基于这样一种观念：行动意味着需要，而没有需要更好。因此，不满足任何需要的知识优于满足某种需要的行动。我们在亚历山大为支持或阐释亚里士多德文本中的主张而提出的辅助论证中看到了这一思想的运用。例如，当亚历山大首次声称亚里士多德的意图是表明知识比行动更光荣时，他声称行动的目标并非自身，而是行动本身以外的某种目的。他仿佛记得，有德行的行为——与生产性行为不同——在其自身之外没有目的，于是立即提出一个论点，认为即使是有德行的行为也与激情有关。没有激情的神性存在无需美德。有激情的人需要美德来控制激情（《隐喻》2，1-10）。显然，有激情就是有需要。神性与人性的对比也体现在另一个辅助论证中。顺便说一句，亚里士多德认为，人们有理由认为智慧超越人类的能力，因为在许多方面，人性都处于奴役状态（《形而上学》982b30）。亚历山大解释了关于奴役的评论，他认为人类是奴隶，因为他们需要健康和繁荣之类的东西。但神圣之物则不受任何需求的束缚（《形而上学》17, 15-20）。

亚历山大在对亚里士多德《前分析篇》的评论中再次谈到了这一主题。在评论的开篇，他声称理论是人类的最高善行。在提出这一主张时，亚历山大指出了神灵的处境，他们没有情感，因此不需要道德美德。他们也不需要深思熟虑。剩下的就是思考真理。对神灵来说，关于真理的理论是持续不断的。这种状态对一般人类来说是不可能的；但有些人可以接近它。通过抛开情感和人类的处境，人们可以从事纯粹理论的神圣活动。只要人从事这种活动，就会变得像神一样。如果变得像神（homoiôsis theô(i)）是人类的最大福祉，那么三段论，即理论化的方法，便是最有价值的（《古兰经·古兰经》5,20 – 6,10）。尽管是以假设的方式表达，但变得像神一样被提出来作为人类的最大福祉。即使人无法始终处于这种状态，但当他持续不断地理论化真理时，他便与神一样。在这场讨论中，亚历山大以亚里士多德《尼各马可伦理学》（X.7-8）中的主题为基础。亚里士多德在《古兰经》中认为，沉思的生活是幸福的，因为它是灵魂最高部分——理性——的美德。由于这部分最像神，沉思在某种意义上是神圣的活动。然而，在这些段落中，亚里士多德继续探讨将对真理的沉思融入人类生活的语境中。相比之下，亚历山大则认为，人们可以过上——或者至少努力追求——一种神一般的纯粹沉思的生活。在这种论述中，纯粹理论明确地与实践分离，并被推崇至实践之上。

6. 普罗提诺

不出所料，普罗提诺的哲学并不怎么使用“技艺”（technê）的概念。它对知识的论述比对技艺的论述更为详尽，并且在强意义上接近亚里士多德的“知识”（epistêmê）概念。在《九章集》中，“知识”（epistêmê）与“技艺”（technê）并非直接相关。首先，“知识”（epistêmê）指的是来自“一”——努斯（Nous）的第一个位格的特定认知状态，在这种状态下，知识与已知之物之间存在着同一性（第六卷，第六章，第15节）。我们的灵魂因着努斯（Nous）的存在而获得真正的知识，尽管努斯的认知是非论证性的，而我们的灵魂则以论证性的方式进行认知（V. 9. 7；IV. 3. 18）。论证性知识是指从前提到结论的认知；因此，非论证性思维是一种统一的把握或理解。论证性知识能够通过辩证法，以理性的方式谈论每件事，说明它是什么，它与其他事物有何不同，以及它与与之共存的事物有何共同之处，等等。它凭借确定的知识（epistêmê）而非意见（I. 3. 4）来完成所有这些事情。普罗提诺也以另一种意义使用epistêmê，指的是一种通过定理阐明的知识（例如，IV. 3. 2）。因为人类的理想状态是享受在“努斯”中发现的知识，然后在此基础上沉思“一”，普罗提诺对勇气、正义和节制等公民美德不屑一顾。一旦达到更高的层次，人们便会放弃通常意义上的公民美德。例如，在这个层次上，节制并非衡量和限制，而是与自身低级本性的分离（I. 2. 7. 25）。

因此，技术（Technê）在普罗提诺关注的领域中的位置就更低了。他列举了语法、修辞、七弦琴演奏、音乐、房屋建筑、医药和农业等技术（II. 3. 2. 10-15；IV. 4. 31. 15-20）。技术（Technê）本质最重要的用途是阐释宇宙的起源。普罗提诺认为，理性（Nous）产生了理性原则（logos），而理性原则决定了我们宇宙的存在（III.2.2），尽管理性原则并没有创造宇宙，因为宇宙既不会生起也不会消亡（III.2.1）。尽管如此，普罗提诺还是运用技术（technê）的类比来解释理性原则的作用。在《论美》中，他说物质世界的美源于形状或形式以及理性原则；只要物质由这些元素排列有序，它就是美的。为了说明这一点，他引用了技术如何赋予房屋及其各个部分美感（I.6.2）。在论证宇宙中善与恶的存在时，他引用了画家在绘画中加入各种对比元素的方式（III.2.11）。在另一段非常引人注目的文字中，普罗提诺援引了舞蹈、音乐和戏剧的技术（technai），来解释宇宙生命中相互对立的元素是如何融合的（III.2.16）。然而，理性原则的活动与技术（technê）在某些方面有所不同。最重要的是，理性原则并不推论宇宙应该存在；理性原则的创造力是创造另一事物而不去争取其被创造的力量。这种力量不像技术那样能够习得或学习（III.2.2）。在解释自然运作方式时，普罗提诺认为，自然之所以富有成效，是因为它以理性（Nous）的方式对现实进行沉思。它的沉思行为创造了它所沉思的事物——仿佛沉思行为本身就自动具有生产力（III.8.4）。类似地，他说宇宙是现实的一个映像，但并非通过散漫的思维（dianoia）或技艺的巧思（epitechnêsis）而存在（II.9.8）。因此，普罗提诺提出了一个有趣的观点：纯粹的思想本身就可以富有成效，而无需技术。

因此，普罗提诺可以认为技术（technê）的出现晚于灵魂，并对其进行模仿，制造模糊不清、薄弱无力的复制品，制造毫无价值的幼稚之物，在塑造自然形象时堆砌各种技巧（IV.3.10）。然而，普罗提诺在不那么严厉的时候，对技艺（craft）也提出了一些有趣的主张。他以理性之美作类比，认为雕像之美并非源于石头，而源于技艺赋予其的形式。此外，这种存在于技艺中的美远胜于石头本身所表达的美（V.8.1）。他还将理性与技术进行了另一个类比，认为宇宙的形成原理源于理性，正如工匠灵魂中的形成原理源于他们的技艺（V.9.3）。最后，他提出了一个问题：技术是否可能以某种方式建立在可理解的世界中。对此，他回答道：他区分了那些模仿自然的技艺和那些普遍考虑比例的技艺。前者包括绘画、雕塑、舞蹈和哑剧。然而，音乐处理的是可理解的比例（V. 9. 11）。因此，音乐对纯粹可理解的比例有一定的把握。