知识 (Episteme) 和技艺 (Techne)三
亚里士多德在本章结尾处指出，实践智慧属于理性灵魂的第二部分，即以偶然性为对象的部分。它的美德在于能够就偶然性形成意见（doxa）（1140a1-1140b30）。当然，技艺也属于理性灵魂的这一部分。因此，这两种处理偶然现实的智识美德似乎都形成了（scil. true）意见。就技术而言，意见是生产的基础；就实践智慧而言，意见是美好生活的基础。亚里士多德明确了意见在处理偶然现实中的作用，从而标示了作为科学知识的“知识”（epistêmê）与技术之间的根本区别。
通过对必然性与偶然性的区分，我们似乎终于找到了纯理论与纯实践之间的经典划分。科学知识关注的是必然真理的世界，这与日常偶然性的世界——技艺的领域——截然不同。然而，围绕《后分析篇》中对科学知识的这种描述，仍存在许多解读问题。虽然我们无法在本文中解答这些问题，但至少可以指出一个核心问题。上述对“知识”（epistêmê）的描述，将科学知识转化为一个演绎系统，其中术语之间的关系是不变且必然的。评论家们面临的问题是如何将这种“知识”（epistêmê）的描述与亚里士多德在《物理学》和《论灵魂》（De Anima）等论著中实际运用的程序相协调，因为在这些论著中，我们找不到一个由不变且必然的关系构成的演绎系统。一种可能的解释是，这些论著只是一部真正科学论著的初步草图。因此，我们可以设想另一部物理学，它将是一系列演绎，所有演绎都表达了关于自然的不变且必然的真理。然而，这种宽容的评价并不能避免所有问题。在《形而上学II》中，亚里士多德明确地否定了在严格意义上，就自然而言存在“知识”（epistêmê）的可能性。在第二卷的结尾，亚里士多德区分了数学的准确性和其他学科的准确性。他说，数学的准确性并非指望在所有事物中都存在，而只指那些不包含物质的事物。尤其是，由于自然研究与物质有关，因此不能指望其具有数学上的准确性（995a15-20）。如果“数学准确性”指的是掌握术语之间必然且不变的关系，那么，根据定义，自然研究将不具备这种准确性，因为它所研究的内容包含物质。因此，关于自然，我们或许不得不接受一些比严格意义上的“知识”（epistêmê）更低级的东西。事实上，在《形而上学》第六卷中，亚里士多德似乎在“知识”问题上做出了重大让步，他说，不存在关于偶然事物（即偶尔发生的事情）的知识，因为所有知识（epistêmê）都属于那始终存在或大部分存在的东西（hôs epi to polu）（1027a20）。知识并非把握那些始终存在和必然存在的东西，而是把握那些大部分发生的事情，例如自然规律，尽管其中存在例外。
因此，亚里士多德对“epistêmê”一词的使用存在一些矛盾之处。出于本文的目的，我们将暂且不谈在自然研究中是否可以实现严格意义上的“epistêmê”。尽管如此，我们仍然可以识别出“epistêmê”的第二种含义，因为亚里士多德在某些情况下使用了“epistêmê”，尽管严格的条件并不成立。其中一个这样的背景似乎是自然研究。无论在自然研究中，这种次要意义上的 epistêmê 是否是最佳选择，或者它是否可以转化为严格意义上的 epistêmê，epistêmê 仍然有其次要意义，它没有根据永恒和必然性来定义。最后，这种矛盾性削弱了 technê 和 epistêmê 之间的区别。当后者是严格意义上的 epistêmê 时，technê 和 epistêmê 之间可能存在明显区别；然而，在次要意义上——处理自然的偶然性——technê 和 epistêmê 之间的区别就不那么明显了。
或许我们可以通过关注作为生产者的技艺来澄清后一种区别。正如我们刚才所见，技艺通过真正的推理来生产某种东西。亚里士多德也为我们提供了一个非常有趣的关于这种实践推理运作的概述。在《形而上学 VII》中的一个重要例子中，我们看到对目标的解释是如何成为最终导致行动的推理的基础的。在生产中，形式存在于生产者的灵魂中；就医学而言，健康就是这样一种形式。首先，健康是灵魂中的知识（epistêmê）和理智（logos）。然后，医生进行以下推理：既然健康是这种特定状态，那么如果病人要健康，他就应该具有另一种特定状态，例如同质性；如果病人要具有同质性，他就应该具有热度。医生继续以这种方式推理，直到到达最后一步，即他能做的事情。从这一点开始，以健康为目标的过程被称为生产（1032b1-10）。
通过这种实践推理的概述，我们可以更深入地理解哪些事物不可能是其他状态。让我们从健康和医生拥有健康理智这一说法开始。健康是实践推理中各个步骤的原因，因为它解释了应该做什么。健康在哪些方面可以允许其他状态呢？一种可能性是，构成健康的因素并非一成不变；因此，对健康的理智解释也并非一成不变。虽然从这个意义上讲，健康似乎不太可能是可变的，但显然，健康是否存在于这个特定案例中，情况可能并非如此。如果在这种情况下不存在健康，那么恢复健康就取决于药物。同样，从这个意义上讲，实践推理规定的所有步骤也可能是其他情况。就这位病人而言，同质性可能存在，也可能不存在；热量可能存在，也可能不存在。然而，在另一种意义上，三段论中的步骤也可能允许存在其他情况。每个步骤都声称一种生产关系——例如，热量产生同质性。现在，在另一种意义上，这些关系也可能是其他情况。虽然热量产生同质性，在特定情况下，导致同质性的热量可能存在也可能不存在，因为可能有热量也可能不存在。因此，说所有这些条件都可能存在其他情况，就意味着它们可能存在也可能不存在。这些条件是否存在取决于使它们存在的动因。因此，技艺领域就是那些能够由动因产生的条件。
然而，除了这种偶然性之外，还必须添加另一种偶然性。生产关系在另一种意义上可以是偶然的。例如，热量是否产生同质性就是偶然的。热量并非总是或必然地产生同质性，尽管它在大多数情况下确实会这样做（《前分析篇》，32b5-20）。因此，在行医过程中可能存在两种偶然性。第一种与医生是否采取行动有关；第二种与生产关系是否成立有关。一方面，如果第一种偶然性成立而第二种不成立，那么医生几乎就拥有了对健康的主权。如果热量与同质性之间以及同质性与健康之间的有效关系是不变且必要的，那么只要医生能够产生热量，他就一定能够产生健康。另一方面，如果这些有效联系并非不变且必要——而只是在大多数情况下成立——那么医生可以可靠地但并非总是产生健康（《形而上学》，1026b30-1027a25）。人们可以说，除非发生异常情况，偶然的有效联系才会成立，例如，除非发生异常情况，否则热量总是会导致同质性。偶然因素——顾名思义，是指不经常发生的因素——可以破坏热量与同质性之间的因果关系。但由于偶然因素并不常见，人们可以声称热量在大多数情况下会导致同质性。鉴于这种偶然性，医生可以声称知道的是，除非有异常情况介入，否则热量会导致同质性。在他的思考中，他不知道的是何时会发生异常情况（《尼各马可伦理学》，1112a20-1112b10）。
严格意义上的科学知识并不处理这类偶然性。然而，正如我们所见，亚里士多德仍然将医学——它确实处理偶然性——描述为一种知识（epistêmê）。事实上，亚里士多德不时地将知识（epistêmê）和技术（technê）相提并论，仿佛它们并不像《尼各马可伦理学》第六卷所描述的那样截然相反。在《物理学》（194a20）中，亚里士多德认为，研究自然的学生会同时研究形式和物质。为了说明这一点，他指出，研究形式和研究实质都属于同一个知识论（epistêmê）；例如，医生既研究健康，也研究胆汁和痰。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德在驳斥柏拉图关于善本身的概念时——他不加区分地使用知识论（epistêmê）和技术论（technê）——指出医生研究的不是健康本身，而是人类的健康——甚至这个人的健康，因为他治愈的是个体（1097a10-15）。显然，如果医学是研究健康的知识论（epistêmê），那么它也是一种产生健康的技术（technê）。如果他严格使用知识论（epistêmê），他就不应该称医学为知识论（epistêmê）。事实上，知识论（epistêmê）和技术论（technê）的混用并不仅限于医学。在《尼各马可伦理学II》中，当他阐述两极之间的中庸之道时，他引用了体育训练专家的例子。概括地说，他说，每个知识（epistêmê）都通过审视中庸并将其作为其产品的标准来很好地实现其目标（ergon）。接着，当他接着说优秀的工匠（technitai）和技艺（technê）都着眼于中庸时，他表明，在这种情况下，知识（epistêmê）和技艺（technê）之间并没有严格的区别（1106b5-15）。
因此，一幅关于知识（epistêmê）和技术（technê）之间关系的混合图景开始显现。虽然技艺（technê）处理的是可能存在其他状态的事物，但亚里士多德仍然倾向于将其称为知识（epistêmê）。这种倾向的原因可能是，虽然拥有技艺（technê）的人并不具备严格意义上的知识（epistêmê），但他拥有一些接近于知识的东西。在《形而上学》的开篇，亚里士多德就说过，拥有知识（epistêmê）的人和拥有技艺（technê）的人有一个重要的相似之处。亚里士多德在那里将有经验的人 (empeiria) 与具有 technê 或 epistêmê 的人进行了对比。前者知道，当卡利阿斯患有某种疾病时，某种方法帮助了他，苏格拉底和许多其他人也是如此。然而，具有 technê 的人超越了经验，做出了普遍的判断。这种判断是，这种疗法帮助了所有患有这种疾病的这种类型的人。这类人的例子是患上高烧的粘液质人和胆汁质人 (981a5-15)。然而，重要的是要注意，所引用的普遍性——粘液质和胆汁质——在解释发烧方面发挥着作用，因此，在治愈的描述中也发挥着作用。正如亚里士多德所说，工匠 (technitês) 比有经验的人更聪明，因为他知道原因，知道做事的理由。普通工匠（cheirotechnês）无需具备这方面的知识便可开展工作（981a30-b5）。亚里士多德继续说道，通常而言，知或不知（tou eidotos kai mê eidotos）的标志是能够教导。由于技术（technê）可被传授，我们认为它（而非经验）是知识（epistêmê）（981b10）。拥有技术的人之所以能够教导，或许是因为他掌握了普遍性，这解释了他运用技术所做之事的原因。事实上，我们可以想象一种医学技术，它编码了第二种意义上的知识（epistêmê），即自然界中大部分发生的事情。然而，医学永远不可能是严格意义上的知识（epistêmê）。
然而，即使在这种知识（epistêmê）中，某些技术也可能缺乏基础。我们可以从亚里士多德所说的在研究至善时所期望的那种准确性中得到启发。在《尼各马可伦理学》第一卷第三章中，他指出政治学（politikê epistêmê）致力于研究这一问题（1094b1）。由于围绕善这一主题存在分歧和谬误，我们必须满足于基于类似的前提，围绕这一主题粗略地、概括地揭示真理。给定一个主题及其基本成立的前提（hôs epi to polu），类似的结论也会随之而来。他补充说，受过教育的人的标志是追求主题性质所允许的准确度（takribes）（1094b20-25）。在第一卷的后半部分，亚里士多德再次探讨了适用于不同研究的准确度问题；人们必须根据每个主题以及与其研究方法相适应的程度来追求准确度（akribeian）。他通过比较几何学和木工来阐明这个问题。两者都追求（epizêtousi）直角，后者关注的是产品是否对其有用，而前者关注的是产品本身及其属性，因为他寻求的是真理 (1098a25–30)。由此我们可以看出，实践的准确性与数学的准确性截然不同，也与自然研究的准确性截然不同。毕竟，生产所需的准确性也可能达不到自然研究所要求的标准，即使这种研究是第二意义上的“知识”（epistêmê）。如果是这样，或许亚里士多德允许一种基于对其目标的把握的技术（technê），这种把握虽然具有普遍性，但不如第二意义上的“知识”（epistêmê）那么准确。
4. 斯多葛学派
在斯多葛学派中，知识与技术之间的关系是我们迄今为止所探讨的所有论述中最丰富、最集中的。这种关系与斯多葛学派对美德的论述交织在一起，在斯多葛学派中，知识和技艺这两个概念交织在一起，形成了生活的科学和艺术。芝诺提到一种能够治愈灵魂疾病的技术（SVF，即《斯多葛学派残篇》，I 323），而克吕西普则认为实践判断（phronêsis）是一种关于与生命相关事物的技术（SVF II 909）。虽然美德被比作一种技术，但它也是一种对宇宙的完整而不可动摇的理解。因此，它具有亚里士多德所定义的强意义的“知识”（epistêmê）的一些特征。为了理解斯多葛学派美德观念中“技术”和“知识”是如何结合的，我们可以从斯多葛学派的行动冲动观念入手。第欧根尼·拉尔修说，根据斯多葛学派的观点，动物的首要冲动（hormê）的目的在于自我保护。因此，每种动物（包括人类）首先具备的特质（oikeios）是其自身的体质及其意识。冲动引导每种动物寻求适合自身的东西，拒绝不合适的东西。此外，成年人的体质包含理性；因此，理性超越了其他动物纯粹的自动冲动。斯多葛学派认为，理性本身就是成年人冲动的工匠（technitês）（第欧根尼·拉尔修，《论理性与非理性》第七卷，第85-86页）。
然而，对于斯多葛学派来说，理性是所有成年人冲动的工匠，并不意味着灵魂中理性部分与非理性部分之间的区分。正统的斯多葛学派并不将灵魂分为理性和非理性欲望。没有这种区分，就没有基础区分作为理智美德的“知识”（epistêmê）与作为对某些非理性元素运用某种“技术”（technê）的理性。相反，只有推理（dianoia）和主导原则（hêgemonikon）能够呈现相反的状态，从而成为美德或恶习（普鲁塔克，《论道德美德》441 C-D）。道德上的软弱或犹豫源于对道德正确性的交替判断（446E-447A）。这种解释意味着理性仅通过其判断来控制冲动。因此，人的情绪并非独立于理性；它们无法追求与理性所认为的善不同的善。对于那些不知道善为何物的人来说，理性会产生错误的行动冲动。例如，健康是好的信念是错误的，因为只有美德才是好的；然而，这种错误的信念表现为对失去健康的恐惧，而这种恐惧反过来又会促使人们以牺牲美德为代价来维护健康。然而，在深知美德是唯一善的人——圣人——身上，不受恐惧阻碍的理性，会激发出只为美德而生的冲动。如果理性是冲动的工匠，如果技术意味着知识，那么它就会通过对善的认知，塑造一个人的冲动情感，即引导一个人行动的情感。
然而，这种对善的认知将对圣人的善置于对整个宇宙的善之中。芝诺说，人生的终极在于顺应自然。事实上，顺应自然与美德相同（第欧根尼·拉尔修，VII.87）。克吕西普斯修正了芝诺的观点，他认为顺应美德的生活等同于顺应自然发生的经验。自然发生的一切受普遍法则的支配，这种法则是贯穿一切的正确理性，与统领一切的宙斯相同（第欧根尼·拉尔修，VII.87-8）。其结果是，圣贤的理性，因其知晓正确的理性如何遍及宇宙，便会出于整体之善的冲动而行动。克吕西普斯说，除了从宇宙本性和宇宙治理的角度来理解善恶、美德或幸福，没有其他或更合适的方法了。（普鲁塔克，《论斯多葛派的自我矛盾》1035 C-D）
至此，我们可以理解斯多葛派如何对知识（epistêmê）和技术（technê）之间的关系提出独特的观点。苏格拉底的理智主义认为，一个人所知道的善足以使他行善；但它缺乏道德心理学来佐证这一主张。他认为这一主张本身自相矛盾，柏拉图通过将非理性元素引入灵魂来解释人们为何不愿去做自己认为是善的事。（参见古代伦理理论条目，尤其是关于苏格拉底和柏拉图的部分。）最终，斯多葛学派回归到了一种苏格拉底式的智识主义。然而，斯多葛学派以其灵魂统一性的教义弥补了道德心理学的缺失。在斯多葛学派圣贤的灵魂中，对善的认知是对圣贤自身以及整个宇宙的善的坚定把握。由于其统一性，圣贤灵魂中没有任何事物可以对抗这种认知。斯多葛学派似乎认为，只要这种认知与特定情境建立联系，即使没有反对，它也会自然而然地转化为行动。任何与之相反的观点都是错误的。一种错误的观点是理论性的（并且外在于道德推理），源于对道德心理学的错误看法，例如，这种看法暗示灵魂具有非理性的部分。另一种是实践性的（内在于道德推理），源于未能认识到美德是顺应自然而为，且是唯一的善。这种错误的观点会滋生诸如恐惧之类的情绪，而这些情绪会阻碍顺应自然而为。一旦这些情绪被清除，对善的认知就足以成为行动的动力。因此，在圣贤那里，灵魂的统一已臻完美，其所特有的理论把握就是一种技术。
这种技术运作的方式在斯多葛学派的另一个广为人知的教义中得到了阐释，即美德的统一。芝诺认为，美德是各种形式的实践知识（phronêsis）。当phronêsis处理对他人的应尽义务时，它是正义（dikaiosunê）；当phronêsis处理应尽义务时，它是节制（sôphrosunê）；当phronêsis处理必须承受的苦难时，它是勇气（andreia）。在所有这些定义中，芝诺都认为phronêsis是知识（epistêmê）（普鲁塔克，《论道德美德》441A）。根据塞克斯图斯的说法，斯多葛学派认为，phronêsis是善恶的知识（epistêmê），它提供了一种关于生命的技术（SVF III 598）。由此我们可以看出，“圣人”或完全完美的人对人生中每种境遇中的善恶都有一种洞见。就其特殊性而言，这种洞见如同一位工匠大师，他知道在其实践的每个阶段什么是恰当的。而圣人也像工匠大师一样，在感受和行动上做出恰当的反应。
