知识 (Episteme) 和技艺 (Techne)二

technê 的第二个特征对于理解其对柏拉图的重要性至关重要。在《高尔吉亚篇》中，Technê 与 empeiria 的区别不仅在于它能够做出解释，还在于它追求的是其对象的福祉。医生和健身教练追求的是身体的福祉，正如法官和立法者追求的是灵魂的福祉（464c）。technê 的这些特征体现在柏拉图的一个永恒主题中，即统治城邦所需的知识。其最重要的体现之一出现在《理想国》中，苏格拉底将统治描述为一种关注城邦福祉的 technê（Rep. 342e）。但在其他对话录中，真正的统治者也拥有实践和理论知识，这些知识使他能够实现对城邦有益的事情。事实上，刚才引用的《法律篇》段落是一个类比的一部分，用来解释为什么立法者应该能够向公民解释法律背后的理由，以及法律为何对城邦有益。

事实上，对话录中大多数关于知识的论述都是在这样的讨论背景下进行的。即使在《泰阿泰德篇》——这部通常被认为是关于认识论的对话录——中，我们也发现了同样的主题。当苏格拉底反驳普罗泰戈拉的相对主义时，他让这位智者承认，在什么对城邦有益的问题上，有些人比其他人更明智（167c-d）。苏格拉底随后援引了医学的类比。虽然每个人在什么是热的、干的、甜的方面可能拥有最终的权威，但在健康和疾病方面，并非每个人都知道自己的健康，也并非每个人都能治愈自己。同样，虽然普罗泰戈拉可能认为，对于每个城邦来说，什么是美好的或卑鄙的、什么是正义的或不正义的、什么是虔诚的或不虔诚的，都是城邦自己认定的，对城邦真正有利的事物，并不等同于为了有利而需要的事物（171e – 172b）。尽管苏格拉底在引入存在与非存在、相似与不同、同一与差异、统一与多元时，对知识的探究变得更加抽象，但他在此基础上又添加了优良与低劣、善与恶（185c – 186a）。灵魂本身探究这些事物，试图确定它们的存在（ousia）及其相互对立，以及这种对立的存在。最后，对存在、非存在以及其他对立——包括优良与低劣、善与恶——的探究，也反思了它们各自的存在及其效用（pros te ousian kai ôpheleian）（186c）。虽然苏格拉底没有解释反思它们的效用意味着什么，但这句话表明，这与探究知识的最初动机——即提供对城邦真正有利的事物——存在之间存在着联系，尽管这种联系微乎其微。

然而，《泰阿泰德篇》中的这些段落让我们注意到“知识”（epistêmê）概念的变化。关于形式的知识往往成为其自身的目的；如此一来，知识作为纯理论的理念开始在对话中出现。当然，这种张力在《理想国》中也十分突出，苏格拉底在其中引入并发展了统治者应该是哲学家的概念，而哲学家的定义取决于他们对形式的知识。在《理想国IV》中，在关于哲学统治者的讨论之初，知识和技艺便形成了一种常见的互换模式。在定义了城邦中的三个阶层之后，苏格拉底开始寻找城邦赖以得到良好指导的知识（epistêmê）。他摒弃了木工、铁匠、以及农耕——显然是手工艺，被称为“epistêmai”（428b-c）。虽然这些关注的是城邦的部分利益，但统治的“epistêmê”则为城邦整体着想，并着眼于城邦内外最有利的方面（428b-d）。随后，在《理想国》第五卷中，苏格拉底引入了一种完全不同的关于哲学家所拥有的知识的概念——其对象是形式。事实上，这段话为大多数读者定义了柏拉图的“epistêmê”理念。

知识（epistêmê）是认识实在的能力（477b）。上下文表明，当苏格拉底谈论实在时，他指的是形式。在《理想国》中，突出的形式是美、善和正义的形式。在《会饮篇》中，苏格拉底将美的形式描述为既不生也不灭，不会以任何其他方式改变，永远是，甚至在任何人眼中都是美的（211a-b）。由于类似的描述也适用于善与正义，因此我们可以看出，形式与我们通过与通常的技术相关的感官知觉所体验到的事物截然不同。在《理想国》中引入形式之后，它们成为了最抽象、最高知识的对象，这得益于辩证法的力量。在第六卷的结尾，苏格拉底使用了我们在其他语境中也见过的表示知识的词语——理解（gnôsis）和知识（epistêmê）。然而，在“划分界限”一节中，引入了一个新词汇，仿佛知识的概念发生了根本性的变化。正如他在其他地方所做的那样，苏格拉底将可见世界（horaton）与可理解世界（noêton）区分开来。在此之前，可理解世界一直是不可分割的、由gnôsis和epistêmê组成的领域，现在，它被细分为数学或演绎推理（dianoia）和对非假设起点（nous）的把握。后者是辩证法的目标（511a-b）。

即使是这种高度理论化的对知识（epistêmê）的描述，也为某种技术（technê）留下了空间，正如我们在《理想国》第六卷中稍后所见。知识，就知识（epistêmê）的意义而言，将像数学一样具有演绎性和逻辑性；与数学不同，它的演绎将建立在无需进一步论证的基础之上。在某种程度上，它将类似于基于基本现实的数学演绎。这种描述有两个方面意义重大。首先，使用数学模型作为这种知识概念的根源，使其成为纯粹的理论；它之所以是理论性的，是因为像《卡尔米德篇》（165e）中的计算一样，它没有独立的产物。它的“ergon”（意为“能动性”）似乎是辩证思维活动本身。其次，苏格拉底在用数学思维来类比辩证法时，仍然依赖于“技术”（technê）的概念，因为几何学和计算都属于“技术”（technai）。

然而，在《分界线》中，苏格拉底将抽象而真实的可理解实体设定为数学思维和辩证知识的对象。尽管数学仅将它们视为假设，但它推理了奇数和偶数、各种形状以及三种角度。这些实体不同于它们在物质图解中的感知表征。反过来，辩证法并不将形式视为假设，而是逐渐认识每种形式。这种认识源于把握它们与非假设的起点——善的形式——的关系（509d-511e）。善的知识的至高无上性导致后者成为其自身的目的。当哲学家们经过多年的学习，最终看到了善，他们宁愿停留在这个层面，也不愿回到城邦去统治。他们必须通过论证被迫承担起将形式知识应用于统治事务的任务（519c-520e）。因此，当这种解释引入抽象但真实的实体作为知识对象时，苏格拉底几乎赋予了理论知识一个不同于实践知识的活动领域。

尽管知识论与被视为抽象但真实的实体的形式紧密相连，但它仍然具有提供范式的作用，可以在两个高级技术论的例子中效仿。首先，在《理想国》第六卷的开篇，苏格拉底向他的对话者们提供了一个关于哲学家将如何运用这些关于现实的知识的独特描述。扭转苏格拉底对非哲学家的负面描述，我们发现哲学家对每种形式的实在性都拥有一种知识（gnôsis），因此在其灵魂中拥有一个清晰的范式。如同画家，哲学家们寻求（apoblepontes）最真实的范式，始终参考它并尽可能准确地思考它；如此，他们在此确立了关于美好、正义和善的法则（如果需要），或者小心维护那些已确立的法则（484c-d）。通过将哲学家比作模仿范式的画家，苏格拉底赋予了形式知识在一种模仿形式的技艺中的角色。模仿形式的概念对柏拉图来说非常重要；他在《蒂迈欧篇》的创世记中再次运用了这一概念。在 28a 时，造物主——宇宙的工匠——观察（blepôn）那些不变的事物，并将其作为范例，将其形式和力量塑造成他的创作。在随后的段落中，我们了解到，这种不变的范式就是包含所有其他可理解动物的可理解动物（30c-d）。

除了形式知识（epistêmê）导致模仿形式的语境之外，对话录还提供了另一种重要的途径来调和形式知识与技术（technê）。在《智者篇》中，来自埃利亚的访客阐述了技术与辩证法之间的类比，辩证法的对象显然是形式。他首先提出，存在一种技术（technê）来区分哪些字母与哪些字母相连，就像存在一种技术（technê）来区分哪些音符可以交融，哪些音符不能交融一样（253a ff）。然后，访客转向他刚刚引入的类型（genê）：存在、静止、运动、相同和差异（254d-e）。他通过与语法和音乐技术（technai）进行类比，提出了一种知识（epistêmê），用于表明哪些类型可以协调，哪些类型不能协调。这也是如何根据种类进行区分的知识，访客称之为辩证法。虽然这种区分和协调形式的知识被比作手艺，但它并不像木工那样具有生产力。然而，在《政治家》一书中，访客探讨了辩证法（被认为是理论性的）与实践知识的关系。他将实践性的（例如木工）知识与仅用于知识的知识进行了对比（258d）。访客分别将它们称为实践性的（praktikê）和理论性的（gnôstikê——显然与gnôsis和gignôskein相关）（259d）。实践性的（epistêmai）知识涵盖了其他所谓的手艺；然而，理论性的（epistêmai）又细分为（a）类似计算的知识，它只判断或区分已知事物；以及（b）类似建筑师的知识（architektôn）。这些知识发出指令，因此被称为指令性知识（epitaktikê）（259e）。“访客”似乎模糊了他最初区分实践与理论的界限，因为他将指令性知识（epitaktikê）纳入了后者。尽管如此，至少有一部分理论知识只判断已知事物，这一观点为我们区分理论知识和实践知识提供了基础。前者需要类似工艺的技能；但技能仍然专注于知识的对象。在计算中，对象是数字；在辩证法中，对象是类型。这种知识没有与其活动分离的产品；相比之下，实践知识实际上会生产一些独立的东西，就像木工一样。这种表达差异的方式表明，理论性知识与其说是一种知识体系，不如说是一种掌握非常抽象的区别的能力。

尽管如此，通过纳入指令性知识，访客在纯理论和实践之间留下了一条中间地带。当然，建筑并不实用，因为它不像木工那样直接生产任何东西。然而，它确实发出命令，其效果是实际的；因此，它并非仅仅为了知识，就像计算仅仅为了知识一样。就建筑与政治技巧的类比而言，访客似乎正在利用这种中间地带（259e）。访客似乎试图将政治技巧与几何等最抽象的学科联系起来，即使它必须具有实际影响。事实上，将指挥知识纳入理论知识范畴，再次反映了统治所需的知识与对这些知识的阐释之间的紧张关系。统治者需要能够进行纯粹的理论研究；他也需要为城邦带来秩序。当“巡视者”将王道或政治知识比作编织时，他转向了后者。最终，他得出结论：王道知识将所有其他知识（epistêmai）——例如统帅和审判——以及法律和与城邦相关的事物编织在一起（305e）。虽然没有提供解决这一矛盾的方案，但这场冗长讨论的两个特点颇具启发性。如果王道或政治知识如同编织，那么它首先取决于区分将要编织的内容的能力。辩证法是区分已知事物的技能，它可以作为编织的前提，因为它是展示各种类型如何协调的前提。此外，如果政治知识如同建筑，那么它是一种统领性的知识（epitaktikê epistêmê）；它发出命令。如果我们寻找这些命令的来源，一个可能的来源就是形式之间的关系和区别。如果是这样，那么“知性”所发现的抽象结构就如同《理想国》中的形式一样，对城邦而言具有规范性。

因此，尽管柏拉图引入了“知识”的概念，将其视为纯粹的理论，但他似乎也希望保持其与“技术”的联系。例如，在统治技艺中，统治者运用他们在辩证法中发现的知识来为城邦提供规范。最终，“知识”告诉我们事物应该如何；从这一点来看，它并非一门价值中立的科学。

3. 亚里士多德

在亚里士多德的著作中，探讨“知识”和“技术”的起点显然是《尼各马可伦理学》第六卷。亚里士多德在这里非常清晰地区分了两种智识美德：这种区分在他的其他著作中并不常见。他从理性灵魂（to te logon echon）入手，将其分为计算部分（to logistikon）和科学部分（to epistêmonikon）。在计算部分，我们考虑（theôroumen）可能存在的其他事物；而在科学部分，我们考虑不可能存在的其他事物。当他补充说计算和深思熟虑相同时，他指出了为什么计算是关于可能存在的其他事物；没有人会深思熟虑关于不可能存在的其他事物（1139a5-15）。可能存在的其他事物例如是日常生活中的偶然性；不可能存在的其他事物例如是数学中的必然真理。通过这种偶然现实与必然现实之间的区分，亚里士多德为技术（technê）和知识（epistêmê）之间的严格区分奠定了基础。

然后，论述转向行动（praxis），在这里我们发现了一种处理能够改变的事物的思想。行动的动力因是选择（prohairesis）。选择的因是欲望（orexis）和指向目的的推理（logos ho heneka tinos）。思想（dianoia）本身不推动任何事物，只有实践的（praktikê）思想才能推动，并且为了目的而行动。因此，实践思想（dianoia praktikê）属于计算部分，与实践真理相关；理论思想（theôrêtikê dianoia）属于科学部分，与真假相关。反过来，实践思想支配着生产性（poiêtikê）行动。后者有一个与行动分离的目的，即产品；我们将会看到，这种实践思想就是技术（technê）。强调行动需要灵魂的两个要素，亚里士多德总结道，选择可以称为融合了欲望的理智（orektikos nous）或融合了思想的欲望（orexis dianoêtikê）（1139a17-1139b5）。虽然本章指出实践思维所追求的真理与理论思维所追求的真理在种类上有所不同——因为它们各自的对象不同——但其结尾概括性地指出，获得真理是理性灵魂两个部分共同作用的结果；然后，他转向探讨使灵魂能够获得真理的美德。

思想有五种美德：技术（technê）、知识（epistêmê）、实践智慧（phronêsis）、智慧（sophia）和理性（nous）（1139b15）。这些术语都有不同的翻译。通常，技术被翻译为工艺或艺术。虽然知识通常被翻译为知识，但在本章中，当它被精确地使用时，有时也被翻译为科学知识。然而，我们不能将这种用法与我们当代对科学的理解相混淆，因为科学包括实验。进行实验来证实假设是后来的发展。相反，将 epistêmê 翻译为科学知识是为了强调其确定性。无论如何，亚里士多德一提出这五个术语，就转向了前两种美德之间的区别。首先，他定义了 epistêmê，正如他所说，是在其准确意义上，而忽略了其类似的用法。科学知识以其对象为特征，这些对象不容许其他存在；这些对象是永恒的，并且必然存在。更准确地说，科学知识包括从第一原理出发的论证；后者也必须被认识，尽管它们不是通过论证而认识的 (1139b15–30)。严格意义上的“知性”（epistêmê）的完整论述可见于《后分析篇》，亚里士多德在其中指出，当我们认为我们知道（gignôskein）事物存在的原因，即事物存在的原因，且不可能有其他结果时，我们便认为我们无条件地知道（epistasthai…haplôs）（71b10-15）。似乎是为了强调已知事物的必然性，他最常以几何学作为“知性”（epistêmê）的例子。在这方面，需要指出的是，亚里士多德使用的原因（aitia）概念的含义比其在当代思想中通常的含义更为广泛。因此，对亚里士多德来说，理解几何公理如何导出直角三角形具有某种性质的定理，便是理解直角三角形已证明性质的因果关系的一个例子。

思考的两种美德，即处理其他可能存在之物，即偶然性之物，是技艺（technê）和实践智慧（phronêsis）。亚里士多德强调前者，即关于制造（poiêsis）的倾向（hexis），不同于后者，即关于行动（praxis）的倾向。首先，技艺是一种通过真实推理产生某种事物的倾向；它关注的是将可能存在或不存在的事物带入存在（peri genesin）。这些事物的原理（archê）在于制造它们的人，而那些必然存在或自然存在的事物的原理则在于事物本身（1140a1-20）。例如，木工建造了这栋房子，医学在特定情况下可以治愈健康。偶然性在于这栋房子是否存在，或者在这种情况下健康是否存在。由于它所生产的东西可能存在或不存在，因此它的产品是技艺处理偶然性的方式之一。

相比之下，实践智慧并不像工艺那样将某物独立出来。它的领域是做（praxis）而不是制造（poiêsis）。据推测，亚里士多德依赖于活动与制造之间的区别，活动的目的是自在的，而制造的目的是独立于制造活动的产品。例如，当有人吹笛子时，通常不会再有吹奏的产品；吹笛子本身就是目的。然而，例如当一个人建造房屋时，建造房屋的活动本身并不是目的，而是有独立于活动的产品。这种区别在《尼各马可伦理学》的开篇段落中更加清晰。在那里，亚里士多德说，每一项技术、调查、行动（praxis）和事业似乎都旨在实现某种善。然而，目的各不相同；有些目的是活动本身，有些目的是活动之外的产品（erga）。作为后一种目的的例子，他引用健康作为医学的目的，船作为造船的目的，胜利作为将军的目的；这些目的是独立于各自活动的产品（1094a5-10）。

制造与做之间的区别对于第二卷中技艺（technê）与美德（aretê）之间的另一个区别也很重要，因为美德是一种做。技艺作品（ginomena）的价值在于作品本身——因为它们属于特定类型。而美德行为的价值取决于行为者，行为者必须运用知识（eidôs）并慎重地为自己选择行动；最后，行动必须源于固定的性格倾向。后两个特征不属于技艺（1105a25-1105b5）。因此，可以推测，工匠并非为了自身而选择其活动，而是为了最终目的；因此，活动的价值在于其所创造之物。相比之下，就美德而言，其价值不在于单独的产品，而在于活动本身。结合亚里士多德关于美德活动的论述，我们可以更好地理解实践智慧。对实践智慧而言，做好事（eupraxia）本身就是目的。然而，这个目的的范围相当广泛；它指的是作为一个人做好事，总体上过着美好的生活。