丹尼斯·狄德罗（四）

2.4 决定论与变化

所有形式的唯物主义都是决定论的，只是方式不同。没有什么能迫使唯物主义者接受身体和激情就像一台简单的机器一样是决定论的。不出所料，很大程度上取决于如何理解原因，以及它们在本体论和行为解释中应该占据多大的比重（参见因果决定论条目）。因此，我们完全有可能像爱尔维修、霍尔巴赫或霍布斯那样，认为我们的感官输入、精神生活，以及我们的“性情”和行为之间存在着一种固定、稳定且可预测的关系。“作为一个被组织起来以思考和感受的存在体”，霍尔巴赫解释说，“你必须感受快乐或痛苦；你必须爱或恨，这取决于你的器官如何受到周围或内在因素的影响”（D’Holbach 1770/1781: I.i [1990: 18]）。

然而，狄德罗唯物主义和身体观中的有机体元素，使他挑战了爱尔维修的改革纲领。后者基于经验主义，尤其是感觉主义的认识论，断言人类实际上是完全可改变的“白板”，可以根据我们所谓的刺激和反应进行改变。有趣的是，正是通过否认这种“完全可改变性”，狄德罗才得以捍卫某种个体性概念。个体在组织层面上的差异赋予了他们一定程度的自我决定权。 “我每天都看到有人宁愿死也不愿改过自新”（DPV XVIII: 344）。也就是说，狄德罗所说的“可修改性”（或许更确切地说是“可矫正性”）是有界限的，这些界限不仅仅反映了某种生硬的先天性（无论是遗传基因还是性格），而是一种一定程度的个体性，包括在能动性层面。从生物学角度来看，狄德罗经常强调个体之间诸如智力等特征的巨大差异，并指出“白痴”和“天才”之间的区别取决于“脑纤维”的细微变化。他坚持认为，个体之间的智力差异比人类与动物之间的差异更大（DPV XXIV: 299）。但对狄德罗而言，生物学与个人之间并没有截然的界限。

爱尔维修曾向狄德罗描述过他因《论精神》一书而受到的严厉惩罚，其结果是他“宁愿死也不愿再写一行字”。狄德罗用一个长篇故事来回应，故事讲的是他从窗外看到两只猫从屋顶上掉下来。一只猫摔死了，另一只爬了起来，浑身是伤，血迹斑斑，他自言自语道：

我宁愿死，也不愿再爬上屋顶。我爬上去干什么？一只老鼠，比我从情妇那里得到的美味佳肴，或者从厨师那里偷来的美味佳肴还要差……

然而，猫一感觉好些，就又爬回了屋顶（RH；DPV XXIV: 542–543）。正如猫受自身体质和动力的支配一样，爱尔维修也别无选择，只能继续写作。

狄德罗的决定论也体现了他扩展核心经验主义信条的方式，例如“nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu”（心智中没有任何东西不是首先存在于我们的感觉中），这获得了决定论的维度：“人只有一种运作方式，那就是感知。这种运作方式……永远不是自由的”（OH；DPV XXIV: 300；参见PC；DPV XX: 85），并且

感知源于感觉；从感知中，我们得到反思、冥想和判断。在理智运作中，或者说在感觉中，没有什么是自由的。 (EP; DPV XVII: 335)

狄德罗对决定论的态度也存在着一种矛盾：一方面他接受物理主义（“只有一种原因……物理原因”：致兰多瓦，DPV IX: 258）和因果闭合性（“物理世界和道德世界是同一的”：PC; DPV XX: 53），另一方面他又坚持认为，在他看来，能动性涵盖了所有复杂有机体的行为，并不局限于人类，甚至也不限于高等哺乳动物，它需要另一种特定的因果关系：“我是人，我需要人所特有的原因”（RH; DPV XXIV: 523）。狄德罗并非在捍卫自由意志或一个不受挑战的能动性空间，然而，他的一些论证中残留着某种人类中心主义，并以统一因果关系的语言来表达。正如他所解释的：

无论构成我的元素总和如何，我都是一个整体，一个原因只有一个结果。我一直是一个单一的原因（une cause une），因此我从未产生过多个结果；因此，我的持续只不过是一系列必然结果的延续。

狄德罗既没有主张完全的互联互通（如拉普拉斯决定论），也没有将行动自由视为“漠不关心”或“主体因果关系”，而是一种中间观点（曾被称为休谟-密尔论题），认为“我”的存在本身就是一种特定的因果关系。从这个意义上讲，我不能“做我自己以外的事”或“成为我以外的任何人”（JLF；DPV XXIII：190，28；关于狄德罗对个体性和自我性的看法，参见 Thiel 2015、Wolfe 2015）。

然而，以卢克莱修式的方式，我们称之为“我们自己”或“我自己”的统一因果循环本身也受狄德罗所说的“变迁”的影响，这个词在这种语境中暗示着变化和流动。

在同一个人身上，一切都在永恒的变迁中……唯有通过记忆，我们才能在他人和自身面前成为同一个个体。在我这个年纪，我的身体里可能已经没有我出生时带到这个世界的任何一个分子了；（DPD；DPV X: 423）

一切都在变化，一切都在消逝……唯有整体永存。（RA；DPV XVII: 128）

狄德罗写道：

水果、蔬菜和动物的品质、形态和成分都在永恒的变迁中；一位四千年前甚至更久远的古人，我们一万年后的侄子们很可能认不出我们今天所拥有的任何成果；

因此

我们必须极其谨慎地评判古代历史学家和博物学家关于生命形态、美德和其他永恒变化的特质。（《阿克梅拉》，附录 I：460a）

这种看似自由任性的个体性与集体的、生物/形而上学的决定论之间持续运动的不稳定性，也正是《拉莫的后裔》中“我”与“我”之间永恒辩证法的核心。

此外，这种对易变性、变化和“沧桑”的强调，包括在特定生物学层面上，在后达尔文主义读者看来，可能带有进化论的意味；而对狄德罗而言，在“不断变化”的“自然总体秩序”中，“出生、生存、死亡只不过是形式的变化”（RA；DPV XVII：139）：“万物皆在流动、永恒、永存和必然之中”（OH；DPV XXIV：317）。他还明确使用了卢克莱修的名言“物新诞生秩序”。这些段落是否应该被理解为对进化科学的预见？事实上，与旧学术界普遍的倾向相反，将狄德罗视为进化论学说的先驱或思辨性倡导者是错误的。他是卢克莱修的忠实信徒，对怪物以及整个物质世界（尤其是生物世界）的短暂易变性着迷，但这并不能使他成为“达尔文的先驱”。

从生物学角度来看，他对怪物的迷恋也融入了他的整体自然哲学。他写道：“在整个地球表面，没有一个人是正常构成或完全健康的。人类物种只是一堆或多或少的伪造品，或多或少有病的个体……我对人类的论述同样适用于动物、植物或矿物。（EP；DPV XVII: 515）

这解释了为什么，正如他先前所写，

解剖一个怪物……对自然史学家（即现代所说的实验生命科学家或生物学家）来说，比研究一百个彼此相似的个体更有用。（《百科全书》；DPV VII: 242）

2.5 狄德罗的哲学人类学

2.5.1 美学

狄德罗是一位彻底的自然主义者和经验主义科学家，但这并不意味着他忽视了人类认知的美学维度，或忽视了表征本身的技巧，正是这种技巧使得语言、交流和人类知识成为可能。在其《百科全书》关于自然史陈列柜及其哲学含义的条目（“自然史陈列柜”）中，他明确地反思了我们有限的智力在寻求整体认识无限自然时所面临的挑战，并建议构建类似这些陈列柜的人工环境，以便研究“自然的某些部分”。有时，他的美学观点仅仅是其自然主义在其他领域的延伸，他像斯宾诺莎一样认为，我们主观的美丑观念在正确理解的自然中没有立足之地（见《Laideur》一文；亦见1763年沙龙；DPV XIII: 373-374），并主张一种自然主义诗学（《百科全书》；DPV VII: 234）。然而，他也认为美学不应该被简化为粗略的自然主义概念，而是详细思考了审美感知和判断的主观问题，以及表演（包括视觉艺术、文学、戏剧和科学实验中的表现）在产生感知真理中的作用。就人类认知表面上主观的一面而言，他投入了大量精力来阐明“关系知觉”（perception des rapports）的概念，该概念既可以作为判断理论（解释为什么我们会觉得某些对称和比例令人愉悦），也可以作为更基础的认知功能理论，其特征可以说是心理神经关系。然而，与这种主观强调相反，狄德罗也警告不要“过度”依赖有机敏感性作为过度反应的根源，也不要将感觉刺激作为缺乏内在统一原则的知觉基础。这些反思也体现在《梦》中的人物波尔德身上，他为莱斯皮纳斯小姐对做梦的达朗贝尔的胡言乱语的感知和质疑提供了清晰的客观基础。狄德罗在《喜剧悖论》中将过于敏感的演员描述为“体质虚弱”，并讽刺舞台上纷乱的情感（“各种情感”）无法形成统一的整体。

2.5.2 语言与表征哲学

将这两个方面统一起来的是马勒伯朗士式的折衷主义，他强调语言是有限与无限、物质与非物质、人类认知者与整体自然之间的桥梁。在他的美学思想中，狄德罗始终关注艺术捕捉和表征自然经验的力量，以及它在面对无限性（通常难以表述）的复杂性时所具有的局限性。在堪称其戏剧哲学的元著作中，例如《戏剧诗论》和《喜剧悖论》，在他与读者大声对话，探讨其戏剧《自然之子》背后的戏剧逻辑时，狄德罗也通过系统地审视戏剧艺术的“现实效果”，从而揭示戏剧作为一种代表性艺术形式的合理结构，以此探讨这些主题。

狄德罗对他所谓的“戏剧的第四堵墙”进行了著名且影响深远的反思，即那道将观众与其所面对的舞台三维空间隔开的想象屏障。对狄德罗而言，这道屏障要么是将演员、戏剧与观众有意识地分隔开来的（戏剧作为一种有意识的、人为的再现和认知方式），要么是一道无形的屏障，通过它，两者将结合在一起，共同体验戏剧的瞬间（戏剧作为一种舞台化的自然主义）。尽管狄德罗的戏剧理论在当今戏剧理论中仍然举足轻重——理查德·桑内特将狄德罗解读为“第一位将表演视为世俗活动的伟大理论家”，以及一位创造了“脱离仪式”的戏剧理论的创新者——但他的戏剧著作也再次展现了他对人类及其具体相互关系的更广泛的形而上学和生理学理解。这些著作也强调了语言在其哲学中扮演的角色，它如同一条有形却又可渗透、有时甚至脆弱的纽带，将人类与其认知联系在一起。

与他的“戏剧哲学”类似，狄德罗的艺术批评也常常通过感知到的自然表象的经验现实，来研究人类可感知的主观性与自然世界之间不断反复的相互作用。当观者站在一幅画作前体验其意象时，会发生什么？具体来说，卢浮宫沙龙展厅中，观者面对展出画作的现实与图像所代表的世界的现实之间究竟存在着怎样的关系？当我们在这两个世界和现实之间穿梭时，究竟发生了什么？鉴于画作及其艺术家都处于这种互动的中心，画家、他的材料媒介、他将物质转化为表象的技艺，以及观者——她既用自己的感官接收这件艺术作品，又在想象中将其重新创造，从而形成一种“自然体验”——扮演着怎样的角色？

正如狄德罗在其艺术批评中所作的那样，将所有这些维度整合成一个连贯的艺术概念，就是要创造一种普遍的美学，探索人类表象赋予体验真实而意义的能力。在此，狄德罗也探讨了此类实践作为一种人类体验形式的力量与局限性。这样一来，观看艺术并谈论观看艺术的体验，或者评判呈现这种体验的艺术家的问题，就类似于观看和谈论自然本身，以及评判呈现在我们面前的事物的性质的问题。狄德罗在1767年沙龙中创作的《韦尔内漫步》在某种程度上是这些探究的经典之作，它深入地反思了观者在韦尔内风景画前的临在，以及观者在画作所描绘的自然世界中的存在。狄德罗在自然哲学和生命科学领域的著作也常常体现出类似的主客体观，在这方面，狄德罗的美学和他的自然哲学有很多共同之处。同样的结合也体现在狄德罗的文学小说中，以及他对语言表征的经验现实，以及我们通过这些表征体验和认知世界的能力与局限性的持续且常常批判性的探索中。例如，《宿命论者雅克》就是一种反小说，它处处阻挠自然化的现实主义和可信的幻觉的到来，即便它讲述的是一个淫秽而嬉闹的故事。人物打破故事场景和对话，直接与读者对话，而叙述者本人在作品中是一个具有自我意识的角色，他常常发现自己与那些他本应为读者控制和呈现的虚构作品抗争。

《达朗贝尔之梦》与《拉莫的眼泪》一样，同样关注作者、文本人物以及语言和文本中自然而理性的思想表达之间的关系。然而，尽管这些对话以一种构建建设性哲学探究的方式，组织了不同语域之间的互动，《宿命论者雅克》却采取了解构主义的写作手法，通过在多页纸上逐字重复段落，并故意扭曲小说的叙事连贯性和流畅性，颠覆了小说作为一种形式的基本连贯性。例如，书中有一整页都采用全黑印刷，以突出印刷字符，正是这些字符使得所有阅读和语言交流成为可能。狄德罗的短篇小说《这并非故事》也以这种颠覆性和解构性的方式运作，它预示了马格利特关于烟斗形象的著名难题，通过一个自我毁灭的故事递归，用讲故事来否定讲故事的可能性，即使它本身就是一个故事。

2.5.3 伦理学

狄德罗道德思想的一个显著特征是他自称未能撰写一部道德哲学著作。虽然狄德罗希望撰写这样一部著作来驳斥拉·梅特罗式的非道德主义，尤其是其令人振奋的享乐主义形式及其愤世嫉俗的社会理论，但他最终未能实现这一抱负。他饶有兴味地描述了自己未能——或者更确切地说是不愿——撰写伦理学著作的根源：他意识到：

如果我未能从这次尝试中取得胜利，我将成为邪恶的辩护者，背叛美德的事业，并鼓励人们走向邪恶。(RH: DPV XXIV: 589)

狄德罗无意用他的著作来确保“作恶者的不朽”(同上；ERCN II, 6; DPV XXV: 246–247)，同时他也认为规范道德哲学是失败的，他与洛克等德高望重的人持有相同的看法。 （洛克在1697年的一封信中，回复了好友彼得伯勒夫人关于如何对儿子莫杜安特勋爵进行道德教育的请求，建议他阅读李维的著作（历史），以及地理和道德研究。但他解释说，“我指的不是学校里的伦理学”，而是塔利（即西塞罗）、普芬道夫、亚里士多德，以及“最重要的新约”，其中“一个人可以学习如何生活，这是伦理学的事情，而不是如何定义、区分和争论美德与恶习的名称”（King 1829: 5-6）。这并不是对学院派道德哲学的强烈支持，洛克在其《教育思想》第185节和《基督教的合理性》第241-242节中重申了这一观点。）

狄德罗伦理学的另一个重要特征是他厌恶相对主义，或者至少厌恶其可能产生的一些后果。狄德罗从洛克、蒙田和其他早期西方文化相对主义的典范那里学到了很多东西。蒙田和洛克密切关注食人族的例子；洛克在《人类理解论》中讨论食人族的例子时，用它来支持他所谓的“实践原则”（即行为的道德原则）的反天赋论观点：他指出，亚马逊地区的图皮南巴部落认为，一种高尚的美德是吃掉自己的……敌人，以及许多其他“毫无悔意地犯下的暴行”的例子，以强调“道德规则”并非天生，而是文化特定的、后天习得的（Locke 1690 [1975: I.iii.9]）。挑战的不是道德本身，而是我们认为包含道德的“习俗”和习俗。狄德罗在他的《布干维尔之旅补遗》中呼应了这些观点，但与普遍的观点相反，他并不认为这种相对主义必然包含放荡，他批评亨斯特赫伊斯的推理“仿佛放荡是唯物主义的必然结果，在我看来，唯物主义既不符合理性也不符合经验”（OH；DPV XXIV: 251）。与拉美特里（以及他之后的萨德侯爵）不同，狄德罗保持着强烈的社会自我观念。他写道：“研究过自己的人，将会在研究他人的知识方面取得进步，因为我认为，德行与恶人无别，恶行与善人亦无别”（ERCN；DPV XXV: 226）。虽然狄德罗没有像休谟或斯密那样发展出一套成熟的同情理论，但他敏锐地意识到激情在巩固社会纽带中的作用，以及如何在任何可行的伦理理论中弘扬这种作用。

然而，他对非道德主义唯物主义版本的敌意并不意味着他背弃了其整体的自然主义，因为他对我们的行为以及善恶的阐释也试图将其与我们的生理构造（用他的话说，我们的组织）联系起来。

伦理学局限于物种的边界……什么是物种？一群拥有相似构造的个体。那么，这种构造是伦理学的基础吗？……我相信是的。（SA；DPV XVI: 206）

对某些人来说，这或许是一种过于自然主义的伦理学，因为“不存在理性的善或狄德罗认为，人的行为并非遵循纯粹超越或非物质的原则，而是受动机、情感、欲望、本能等等因素的影响。然而，正如我们在决定论中看到的，狄德罗不仅关注整个宇宙，也关注人类特有的因果关系。他问道：“人是什么？”“动物？毫无疑问，但狗也是动物；狼也是动物。然而，人既不是狼，也不是狗。”（SA；DPV XVI：205）狄德罗明确地避开了许多人认为的将唯物主义的人类观念与放荡主义、享乐主义以及纯粹自利和唯我论的道德观念直接自然地联系在一起的自然联系。这一立场在其他方面得到了他对自然道德的反概念的强化。狄德罗在其关于审美表征及其价值的著作中，经常赞扬这种伦理。狄德罗所宣称的这种伦理的自然主义核心，是一套关于人类生活中的经验、情感和行动的隐含主张。狄德罗认为，感性的自然原则直接向人类揭示了美德与恶的界限。有德之人顺从于我们与生俱来的自然激情，推动我们走向友爱和孝道；而恶之人则是任性傲慢的反叛者，他们追逐自私的欲望和自我满足，违背了自然的善与真。

这种对道德的形而上学和生理学理解也是狄德罗政治思想的核心，在戏剧领域，这种理解促使他构建了人类表演和戏剧表演如何支持和腐蚀对美德的追求的机制理论。卢梭有着类似的伦理取向，他直截了当地谴责戏剧是一种虚假且腐朽的媒介，认为自然宗教和美德只能以自然的方式实践，即非人为或非戏剧化的方式。狄德罗的观点则要复杂得多。他虽然认识到艺术再现具有欺骗性的腐化力量，但也认识到它能够激发和维持提升道德美德的自然体验。他为想象中受欧洲奴隶制压迫的非洲人撰写的充满激情的演讲，收录在他为雷纳尔的《两印度人史》所作的​​贡献中，很好地展现了狄德罗将戏剧与政治相融合的特质。在这些时刻，狄德罗充分利用戏剧语言和人为再现的力量，清晰地阐述了道德和政治正义，旨在激励人们采取进步且合乎道德的政治行动。卢梭在18世纪50年代发表的获奖论文也对狄德罗的思想产生了深远的影响，因为他与卢梭一样，发展了一种自然、平等、社群主义的美德理想，并认为这种美德在朴实质朴、生活简朴、与自然环境紧密相连的人们身上得到了最充分的发展。狄德罗还发展了一种与之相反的恶习概念，这种恶习与财富直接相关，尤其是与精英特权紧密相连的财富，以及一种鼓励人们拥抱基本有机生活基础、远离自私和享乐主义的城市生活的道德观。同样的道德观也融入了他的政治经济学著作，既体现在他颂扬商业的社群力量，将人们团结到道德繁荣的政治体中，也体现在他批判贪婪和商业过度是社会暴力和政治不公的根源。