约翰·弗里德里希·赫尔巴特版画（五）

德语中“教育”一词为“Bildung”，字面意思是“形成”。统觉依赖于占主导地位的表征体的作用，而自我控制和自我意识正是统觉的功能。因此，教育者对在幼儿中形成或塑造尚处于萌芽阶段的概念群和格言群有着浓厚的兴趣。除非原始群得到强化和澄清，否则它们将“如同粗鲁之人一样，仅仅是一堆缺乏内在形成和秩序的[表象]堆砌物”(SW VI: 147)。表象链越是网状化，由此产生的概念群就越清晰、稳定和有效。这反过来又能带来最敏锐的感知，就像一位技艺精湛的音乐家……能从众多声音中找出其中的瑕疵……[或者]医生能瞬间察觉到那些非专业人士在漫长而焦虑的审视中未能察觉的症状(Stout 1888b: 486)。同样，道德观念的发展将产生具有道德感知力的人，我们将在第五节中讨论这一点。

3.8.5 统觉与自我意识

统觉或“自我意识”似乎自然而然地包含着自我或“我”的概念：因为自我意识除了以某种方式将其思想转向自身，从而同时成为意识的主体和客体之外，还能是什么呢？（SW VI: 169）赫尔巴特认为，他对统觉的阐释将揭示，实体的“我”不过是由不同的表征体相互作用而产生的幻觉（SW VI: 141）。然而，尽管并不存在“自我”这样的东西，但这并不意味着不存在与“我”一词相关的现象。我们经常使用第一人称单数代词，它以某种方式表达了一种第一人称意识，一种自我意识，而这种心理状态显然至关重要。赫尔巴特试图用自然主义的术语来解释自我（正确构想），即：如同表征体从童年到成年的演变。

他将自我意识的起源分析为统觉的演变。儿童从复杂的身体感觉、欲望和厌恶中，逐渐意识到其他存在物的表征，并将其构想为它们身体中携带的图像。当这种构想与观察到的动物和人类的意向性活动（即它们为自身满足而采取的行为）相结合时，“自身”便以第三人称的形式出现。只有当这些递归现象在我的身体中被统觉时，我的自我表征才会出现（SW VI: 177）。因此，这个身体自我不仅表现为我的表征的“聚集地”，而且也是“所有与身体感觉在生理上相关的运动的起源”，是所有吸引和排斥的极点。

3.8.5.1 自我意识的成长

这种联系贯穿始终，不断获得补充，形成并重塑自身。因此，从最字面意义上来说，Bildung（教养）就是围绕这一节点不断积累图像（Bilder）（SW VI: 177）。当人类开始反思其“自我”时，它便意识到自身作为一个表征、认知和认知实体的主导性决定性；并且，随着教养的深入，这种信念也愈发坚定（SW VI: 178; 180）。因此，“我”，即以这种方式存在的存在，意识到自己并非物，而是一种行动。

对于Ausbildung（教养）或自我意识的发展而言，对过去的回忆尤为重要。因为这样一来，人们便会看到过去（心理）状态中心与当前状态之间的差异；因此，所有心理状态都被视为偶然的：个体本身无法被还原为其中任何一种，因此，在统觉中，它显得与这些状态截然不同（SW VI: 179）。如此一来，我们便逐渐将自我视为与外部环境、与此时此地截然不同的存在，并由此形成了一个（表象性的）复合体，“其所有组成部分均可被否定，以至于其中任何一个对它而言都显得毫无意义”——这就是自我（SW VI: 180）。

尽管自我是通过反思自身过去而获得关注的，但它始终存在于当下，并将自身投射到未来。这引出了将自我视为“驱力”的概念（SW VI: 182）。但感知、体验或行动的驱力始终隐含着一个目标。因此，“自我在其外在活动中最为清晰地显现”（SW VI: 182）：它将自身行为呈现于自身，并与自身行为保持认知距离。“它知道自己将要做什么，也知道自己做了什么”（SW VI: 182）。如此一来，自我逐渐将自身从活动中抽象出来，最终在自身看来，它只是一种“如今已无对象的单纯认知”（SW VI: 182）。此外，通过在公共场合与他人相处，我们开始注意到一个内在的私密领域；因为尽管其他人和事物可能显得模糊不清，但“自我始终存在于自身之中”（SW VI: 183）。因此，受过教育（gebildet）的人会赋予自己

一个灵魂，甚至一个品格，[他尊重它]高于肉体。内在感知[现在]被视为认识真实自我的源泉。 (SW VI: 186)

3.8.5.2 驱散自我的幻觉

赫尔巴特继续说道：

但现在到了哲学反思的时候，它否定了内在知觉的真正自我认知。​​它不关心暂时的存在，不关心个体，而想要了解其（即个体）持久而牢固的基础。现在，它逐渐发现自己：知觉完全缺乏真正的灵魂本质，即灵魂的实体；而这种实体必须在思想中依附于知觉……然而，自我依然是表征与被表征（事物）之间真正的、始终如一的同一性。这种自我呈现为既定事实，是意识中最可靠、最不容置疑的事实……为此，一种特殊的认知被发明出来：一种纯粹的、理智的力量。但如果有人问这（事物）是什么，理智直觉所直觉到的是什么，就会出现一个荒谬的自我概念，即一个与个体分离的自我。（SW VI: 186；参见Beiser 2014: 133）

因此，自我达到了将自身视为持久实体的完全幻觉。 3.8.5.3 关系方法

赫尔巴特通过他的关系方法纠正了这种关于自我灵魂的形而上学幻觉。

正如所有缺乏一个本质成分的概念一样，它们与之相关，却不包含它或直接指示它：同样，在自我的例子中，幻觉也在于此，即人们想象这个概念在分离出一切特殊和个体之后仍然是可思考的。(SW VI: 187)

换句话说，从其“内容”中抽象出来的自我并不存在：它

是一个点，只有在无数个[表征]序列指向它，即作为它们共同的预设

或锚点的情况下，它才存在并且能够被表征(SW VI: 168)。它仅仅是一个概念上的参照点，是所有表征序列的共同节点(SW VI: 168)。这一分析聚焦于灵魂与自我的关系。回想一下形而上学的公理：灵魂是一个简单的整体——最初并非表征——其自我保存以抵御各种扰动，最终导致了“表征”。灵魂本身，就其不表征灵魂的简单且不可知的性质而言，既不能成为意识的主体，也不能成为意识的客体。但就其所有表征而言，灵魂才是真正的主体：所有意识中唯一、不可分割、却又极其多样地活跃的主体。现在，当我们将心理活动普遍视为表征而非表征时，便出现了一种特殊情况，即表征的实体与其自身同一（SW VI: 190-1）。灵魂“展现表征的世界；而在表征的世界的中心，展现的是自身的自我”（SW VI: 191）。

因此，这个表征的自我就是自我，即灵魂扰动的统觉系统。正如我们将在关于赫尔巴特教育学的最后一节中看到的，教育恰恰意味着对这种自我，即其德性品格的最佳发展。这种教育（Ausbildung）最终以科学告终，赫尔巴特用科学来指代其心理学意义上的灵魂的自我认知。​​因为这种“科学将灵魂视为所表征的世界及其自身自我的根基”。因此，尽管赫尔巴特关于自我的终极反思性科学的语言可能让人联想到唯心主义的绝对科学，但他竭力将自己的科学概念与思辨或直觉主义的形而上学区分开来。没错，在“科学”中，认知者就是灵魂，“认知与被认知是同一的，即处于自我保存体系中的灵魂”；然而，他补充道：“我认知我自己，并非凭借与生俱来的，而是凭借一种不断获得的知识”（SW VI: 191）。

4. 美学与伦理学

4.1 美学

形而上学和心理学探讨的是实在，而美学关注的仅仅是那些“仅仅表明价值或非价值”的概念（Weiss 1928: 108；参见SW XI: 24；26）。因此，美学是一门价值科学。具体而言，美学探究的是美，美并非一个认知概念，也就是说，它并非存在之物的谓词。相反，美“指的是观察者理解对象的方式……”（SW IV: 500；参见Weiss 1928: 109）。

美存在于观看者的眼中，是主体的体验。同时，美并非仅仅是愉悦感之类的主观事物，因为它只有在观察者身上产生并存在。尊重对象（参见SW IV: 602）。审美观念对对象的表达并非“取决于任何个体性，而仅仅取决于所呈现[对象]的品质”（SW VI: 273）。假设我宣称：“伦勃朗的《亚里士多德与荷马半身像》是美的”。一方面，这幅画的美不在于画本身，而在于我，作为观看者，对它的体验。但谓词“是美的”并非依附于我的体验，而是依附于它的对象——这幅画。我并非声称我的体验是美的，而是声称这幅画是美的。我并非仅仅说它在我看来是美的；相反，这个说法适用于这幅画本身，即它是美的。

4.1.1 审美判断

对赫尔巴特而言，审美判断以其做出的直接性和非自愿性为标志。换句话说，这种判断与受试者的个人偏好无关，并且在某种意义上是强加于她的。它们由一种源于对客体观察的特殊而原始的证据所保证（SW X: 318）。它们清晰明了，无需习得或证实，并以绝对、不可商榷的主张形式出现（SW IV: 105; 47）。这种绝对性和不证自明的特性使审美判断能够作为美学科学的原则发挥作用。

它们使美感得以转化为判断，使美得到科学的对待，使美学成为一门原则性的科学。（Weiss 1928: 109）

这种直接的、不由自主的判断源于“对（判断的）客体的完整（或完美的）表象”：“美是完整（或完美的）表象的结果”（Weiss 1928: 110）。赫尔巴特所说的“完整表象”是指那种在完全客观的观察者中自然产生的、仅受客体驱动的表象。美的事物必然会受到青睐，丑的事物则会招致厌恶，因为它清晰地呈现在“摆脱了意志的烦扰压力和要求”的人面前（SW III: 526）。简而言之，审美判断依赖于一种静观的、无意志的冷漠状态（Willenlosigkeit）（参见SW II: 335；Beiser 2014: 126）。

4.1.2 审美效度与“良知”

审美判断是综合性的，它将对客体的理论认知与其评价联系起来。前者是判断的主语，后者是判断的谓语（SW IX: 80；329，注*）。当然，赫尔巴特并不认为这种判断是判断力的功能。相反，品味判断是任何完美表象的非自愿结果，“前提是后者不会在心理变化的流动中立即消失”（SW II: 45）。审美判断似乎具有绝对的有效性。考虑到品味的主观性，这或许显得有些奇怪，但正如我们上文所述，中立评判者的判断对客体提出了主张（参见康德《判断力批判》§§2、4）。但还有一个更深层次的问题：如果每个审美判断都只针对一个单一且特定的表象，它又如何具有普遍的有效性呢？（尤其参见Beiser 2014: 129）在赫尔巴特看来，它之所以获得“持久的、甚至永恒的权威表象”，是因为它具有某种“主观必然性”（SW II: 350）。也就是说，尽管每个新的完善表象都必然会引发新的判断，但同样的表象也总是会引发同样的判断（SW II: 350）。换句话说，在相同的主观和客观条件下，同样的审美判断必然会重现，从而产生永恒有效性的表象。

现在，随着人们反复做出审美判断，并意识到其独特的有效性，这些判断便会“对个体施加一种缓慢的压力，个体称之为‘良心’”（SW I: 265）。只有反复做出审美判断的人才能真正获得这种“良心”。我们可以认为赫尔巴特在这里谈论的是鉴赏家或训练有素的音乐家所特有的艺术合宜感。例如，在音乐实践中，人们会对速度、清晰度或力度做出无数的判断。随着时间的推移，这些判断融合成稳定的统觉体——音乐的“良心”——与这些判断相冲突的音乐显得“错误”，必须受到批判。这种赫尔巴特式的良心并非品味或判断能力，而是一种根据概念形成规律习得的能力。

4.1.3 美

正如亚里士多德拒绝柏拉图的“善”的单一概念一样，赫尔巴特强调美的特殊性。美学不能也不应该试图从个体的审美判断中抽象出来，以发现美（或丑）的“那个”共同本质。这是因为赫尔巴特认为，原始的审美判断，就其绝对性而言，就是美学的原则。

[它们的]证据性、……绝对性以及……对对象的完美再现，是[此类判断]可能性的不可或缺的先决条件，排除了任何最高美学命题[Grundsätze]的可能性……许多审美判断……应该服从于这些命题。(SW IV: 47)

尽管客体会不由自主地令人愉悦或厌恶，这在美学上是普遍正确的，但审美判断的对象本身并不能简化为一个公式。如果抽象出它们的特殊性，就只剩下“没有包含审美判断能够确定的东西的对象”。

客体中是什么引发了赞许或非议？是什么让一个客体被评判为“美”？美是关系（Verhältnisse）或形式的功能，如同“雕像轮廓、戏剧人物、音乐和弦中音调之间的关系”（SW IX: 329；另见SW IX: 313，SW II: 344）。因此，赫尔巴特认为，只有展现出内部结构或与其他客体存在关系的客体才具有审美趣味。没有关系的客体“在美学上毫无意义”（Weiss 1928: 115）。在音乐中，没有哪个音调本身可以被认为是美的或丑的，尽管单个音调构成了音程和和弦，而这些音程和和弦作为关系，能够引发审美判断（另见SW II: 344）。因此，所有美学的公理是：

所有简单的美学元素本身必定是关系，即其相关项就其本身而言不具有美学价值的关系。(SW III: 331)

现在我们更好地理解了审美判断所表达的赞同或反对是什么，即那些可以通过单一再现行为来把握的关系 (Weiss 1928: 116)。

4.1.4 美学作为一门学科的任务

因此，美学始于最简单的形式决定，这些决定是赞同或反对的基础 (Weiss 1928: 117)。它的学科任务是

既不是定义，也不是论证，也不是推论，甚至不是区分不同的艺术类型或论证某一特定的艺术作品。相反，它应该揭示在完美再现的情况下产生赞同或反对的简单关系。它应该让我们意识到……任何特定关系原本就具有的特定的认可和特定的非议。(SW II: 345)

我们用来思考这些基本关系的概念，赫尔巴特称之为“范式或理念”(Weiss 1928: 118)。对这些基本关系的详尽阐述，奠定了美学作为一门科学的基础。一旦掌握了这些概念，美学就能审视所有可能的审美关系，例如数字低音。事实上，赫尔巴特认为数字低音是美学科学唯一现存的模型，因为它“要求并接受对其简单音程、和弦和进行进行的绝对判断，而无需证明或解释任何事情”(SW II: 345)。

如果这些普遍的美学理念能够被组织成一种普遍的美学体系，那么它们就可以应用于不同的物质领域，例如色彩、音调、音型，以及至关重要的意志关系。范式的这些具体分支被称为“技术”（Kunstlehren）或“实践科学”（SW IV: 47）。处理对意志关系的认可或不认可的范式要素的学科是实践哲学，即伦理学，我们现在将要探讨它。

4.2 伦理学

所有评价性判断都是审美的；它们评价其对象中所表征的关系。实践哲学或伦理学评价意志关系。因此，伦理判断是一种审美判断（参见SW VII: 10；SW X: 309；Beiser 2014: 108；125，及后续）。由于此类判断常常相互冲突，实践哲学的任务并非做出判断本身，而是引导我们做出正确的判断。因此，实践哲学所能且应该做的就是“正确地呈现对象，以便于完美地把握”，而这个对象就是意志关系（SW II: 334）；因此，正如数字低音展现了一种优美的音调关系理论一样，实践哲学寻求的是“意志成为赞扬或谴责对象的全部关系”​​（SW IX: 329：注*）。与康德一样，赫尔巴特认为道德行为的决定性依据必须存在于先验规范中，并拒绝将幸福主义或任何“物质动机”作为实践法则的依据（参见Beiser 2014: 94, 125，及后续）。对于赫尔巴特和康德来说，道德评价判断只能着眼于伦理学所决定的“意志形式”。

4.2.1 实践判断的对象

实践判断评判的是“意志”，这是一种欲望，其特征是对其对象的确定性认知和确定性，以及对该对象可实现的信念。虽然我可能渴望跃过高楼，但我无法用意志来实现它 (SW II: 99)。现在，意志客体的价值无法决定其评价，因为赫尔巴特与康德一样，排除了所有物质基础作为道德行为的决定因素。因此，意志本身是评价的对象——但如何评价呢？由于每一个意志行为都与其对象息息相关，因此个体的意志行为不能成为道德评价的对象。此外，脱离其对象的意志行为也不能成为道德评价的对象，因为

否则，善恶意志之间的区别就会消失：意志与善意意志便合二为一。(Weiss 1928: 122)

赫尔巴特对这一困境的解答是：实践哲学并非考察意志本身，而只是考察意志与其他意志之间的关系。[68]正是意志之间这些可能的关系构成了意志的可能形式，并由实践判断来评判其善恶(SW X: 348)。如此一来，普遍美学的审美要素和范式理念也支配着实践哲学。

4.2.2 实践哲学的范式或理念

赫尔巴特确定了五种需要审美认可的基本意志关系，即内在自由、完美、仁慈、权利和公平/正义的理念（SW II: 356）。第一个理念是理念之理念，即意志的普遍决定或决心，始终“按照作为模式的模式行事，按照普遍的趣味行事”（SW II: 357）。与其他理念不同，内在自由是一种无条件令人愉悦的范式，因此无需被命令。另一方面，意志很容易与其他四个范式发生冲突，而这种冲突令人不快。因此，实践判断对理念范式愉悦性的洞察，本身就体现为一种中和这种冲突的要求：

伦理诫命仅仅源于对不悦的判断，并且只要意愿与实践理念相冲突，它就会出现。