普罗克洛斯（三）

第二篇论文（论天意、命运以及取决于我们的事情）回复了普罗克洛的旧友西奥多的一封信。在这封信中，工程师西奥多用几个论点捍卫了激进的决定论，从而完全排除了自由选择。在驳斥西奥多的论点之前，为了解决这位老朋友提出的问题，普罗克洛提出了一些根本的区别。第一个区别是天意与命运的区别：

天意本质上是神，而命运是神圣之物，但并非神。这是因为它依赖于天意，并且可以说是天意的镜像。（《德·普罗克洛斯论》§14）

第二个区别是两种灵魂的区别：理性灵魂与肉体可分离，非理性灵魂寄居于肉体之中，与其基底不可分离；“后者的存在依赖于命运，前者依赖于天意”（《德·普罗克洛斯论》§15及后续章节）。第三个区别涉及知识与真理：

一种知识存在于与生成过程紧密相连的灵魂中；[…] 另一种知识存在于逃离了生成过程的灵魂中。（《德·普罗克洛斯论》§3.1-4.3）

这三个区别结合起来，使普罗克洛最终能够调和天意、命运和自由选择。只要我们是理性的主体，并且只让可理解的原则决定我们的选择，我们就能超越我们作为肉体存在所归属的命运决定论。然而，我们的行为融入了天意秩序，因为我们心甘情愿地遵循神圣的原则。

第三篇论文（论恶的存在）探讨了如果世界受天意支配，那么恶为何以及如何存在。普罗克洛认为，恶并非自身存在，而只是一种衍生或寄生的存在（par-hypostasis，参见《论善》§50）。

为了以真正的意义存在，结果必须源于一个原因，而该原因按照其性质朝着预期的目标前进。[…] 每当产生的效果并非有意为之，或与行为主体本身或本质上无关时，它就被称作存在于预期效果之外（para），仿佛寄生于预期效果之上。(Opsomer-Steel 2003, 25)

恶，即缺点和错误，正是如此。正如失败并非行为主体有意为之，而是其行为的不幸副产品，恶亦非由原因引起的。因此，普罗克洛继续说道，与其称其为“hupostasis”（存在），不如称其为“parhupostasis”（存在之存在），后者指的是那些“从原因走向目标”的存在。相反，Parhupostasis 或“寄生存在”是指“既不通过符合自然的原因而出现，也不导致明确结局的存在”的存在方式。

恶并非目标导向过程的产物，而是偶然发生的，是行动者意图之外的偶然副产品。[…] 因此，将这种生成称为寄生存在（parhupostasis）是恰当的，因为它无止境且无意图，在某种程度上无因（anaition pôs），并且无限期。（De mal. § 50.3–9, 29–31，Opsomer-Steel 译，2003）

亚略巴古的狄奥尼修斯在其著作《论神名》中采纳了普罗克洛的恶观。正是由于这种采纳，普罗克洛的恶学说对中世纪后期拜占庭和拉丁西方关于恶的讨论产生了巨大影响，并主导了直至19世纪关于恶的哲学辩论。

3.5 物理学、天文学和数学

神学物理学

尽管普罗克洛斯撰写了一篇简短的（可能是早期的）论文，总结了亚里士多德的运动理论（《物理学原理》），他并不认为物理学主要就是研究自然现象的运动和变化，而是试图将这些现象与它们可理解的和神圣的原因联系起来（《物理学作为一种神学》，《提摩太后书》I 217.25）。在对柏拉图《蒂迈欧篇》的评论序言中，普罗克洛着手证明为什么柏拉图的物理学（如在《蒂迈欧篇》中发展起来的）优于亚里士多德意义上的自然科学（参见 Steel 2003）。在普罗克洛看来，柏拉图的《蒂迈欧篇》不仅提供了一门生理学，即一门关于自然的多方面科学，而且还通过充分关注自然的非物质的、神圣的原因，对整个自然提出了解释：自然世界源自造物主，是理想范式的表达，旨在实现终极善。因此，柏拉图的生理学也是一种神学：

《蒂迈欧篇》旨在考察宇宙，就其由诸神所创造而言。事实上，人们可以从不同的角度来考察世界：就其物质性而言，就其参与灵魂（个体和普遍）而言，或就其被赋予理智而言。但《蒂迈欧篇》不仅将考察宇宙的本质，还将考察宇宙源自造物主（demiurge）的特质。从这个角度来看，生理学似乎也是一种神学，因为自然事物也在某种程度上具有神圣的存在，因为它们是由诸神所创造的。（《提摩太前书》217.18-27）

在解释世界的产生之前，蒂迈欧阐述了支配他对物理世界整体解释的基本原则（《提摩太前书》27d5-28b5）。正如普罗克洛斯所观察到的，科学家的任务是在项目开始时制定适合该科学的原则，而不仅仅是假设一些普遍的公理。自然科学也基于具体的公理和假设，我们必须先澄清这些公理和假设，然后才能进行论证。为了使生理学（Phusiologia）成为一门真正的科学，哲学家必须像几何学家一样，从一组基本命题或公理中推导出他的解释。

如果我可以直言不讳，我认为柏拉图在此采取了几何学家的方式，在论证之前预先设定了他将要进行论证的定义和假设，从而奠定了整个自然科学的基础。（《提摩太前书》I.217.18-27）

普罗克洛认为，柏拉图从这些基本命题出发，推导出真正科学地理解自然所必需的不同类型的因果关系（有效因、示范因和目的因；参见斯蒂尔，2003 年及以上 3.2）。

时间与永恒

普罗克洛在其《蒂迈欧篇》评注以及《神学要素》第53-55个命题中探讨了永恒与时间（参见斯蒂尔，2001）。亚里士多德将时间定义为“根据前后对运动的尺度”。因此，任何以时间衡量的事物都必须具有一种存在或活动形式，从而能够区分过去和未来。事实上，时间中的实体永远不会完全同时地存在，而是在前后的过程中延伸存在。与之相对的是永恒，它作为一个同时存在的整体而存在，不容许任何组合或改变。普罗克洛写道：“它不存在任何部分，既存在已经存在，也不存在其他部分将在之后存在，但目前尚不存在。它所能存在的一切，都已经完整地拥有了它​​，既没有失去，也没有积累。”（《神学要素》§52）必须将事物进行中的暂时性与衡量它们的时间区分开来。暂时性事物参与时间，但并非时间。“时间先于时间中的所有事物”（《神学基本原理》§53）。

普罗克洛与扬布利科斯一样，将绝对时间（不参与且“先于”所有暂时性事物）与参与时间（或者更确切地说是众多参与的时间）区分开来。对于永恒性也必须做出同样的区分。因为永恒作为原因先于并衡量参与其中的众多永恒存在。“每一个永恒都是永恒事物的尺度，每一个时间都是时间中事物的尺度；这两者是事物生命和运动的唯一尺度”（《神学基本原理》§54）。总而言之，事物持续时间有两种尺度。首先是永恒，它一次性衡量一个存在的整体持续时间。其次是时间，它逐个衡量一个存在不断从一种状态过渡到另一种状态的延展。永恒可以看作是时间的预示；时间是永恒的意象。它们各自统治着一个独立的实在领域：永恒是可理解的存在，时间是暂时的（物质和精神的）变化世界。

尽管暂时领域与永恒领域之间有着截然的区分，但仍存在着同时拥有永恒和时间的存在。正如普罗克洛在《神学元素论》§55的推论中指出的那样，“在时间中存在的事物中，有些具有永恒的延续性。” 因此，整个宇宙及其中的天体既是永恒的，也是暂时的。它们是永恒的，因为它们永远不会在时间中诞生，也永远不会消失。但它们也是暂时的，因为它们的存在仅仅通过一系列瞬间的变化过程。心灵领域亦是如此：所有灵魂都是不朽且不可毁灭的；然而，它们却在不断地变化。因此，正如普罗克洛所说，“‘永恒性’（aidiotês）有两种，一种是永恒的（aiônion），另一种是时间性的；[…]一种的存在集中在一个同时存在的整体中，另一种则在时间的延展中扩散和展开（paratasis）；一种是自成一体的，另一种是由各个部分组成的，每个部分都独立地存在于先验和后验的序列中。”（《神学原理》§55，多兹译，修订版）。

世界的永恒性

普罗克洛反对亚里士多德在《天体论》第一卷第十章中的批判，捍卫了宇宙“既是永恒的，又是被生成的（genêtos）”的观点。作为物质存在，宇宙既不能自我生成，也不能维持自身的存在。它的存在依赖于一个更高级的原因，因此它是“生成的”。然而，这并不妨碍它在无限的时间里永远存在。正如我们刚才看到的，普罗克洛区分了绝对意义上的永恒（可理解的领域）和持续存在整个时间的永恒，波爱修斯后来将其称为“aevum”，以区别于“aeternum”。正如普罗克洛注意到的，在《物理学》的结尾（8.10，266a27-28），亚里士多德本人确立了没有任何物体能够凭借自身拥有无限的存在力量。如果世界永恒存在，它必然拥有来自一种非物质原则的力量。因此，亚里士多德也不得不承认，世界是以某种方式生成的，尽管它永恒地存在着。因为它总是从其原因中获得无限的力量，并且永远不会一次性地拥有它，因为它是有限的。世界是永恒的，因为它拥有无限的生成力量，并非因为它拥有无限的力量而存在（《提摩太前书》252.11-254.18）。

柏拉图和亚里士多德之间的分歧最终源于他们对万物第一原理的不同看法。亚里士多德否认柏拉图式形式的存在，因此无法承认宇宙存在真正意义上的有效因或创造因。有效因果关系只涉及月下世界。天体和整个世界没有其存在的有效因，而只有一个最终因。亚里士多德与柏拉图之间所有其他区别于柏拉图的观点都源于对第一原理的这种误解。普罗克洛斯认为，人们会觉得，亚里士多德因为无法理解万物的第一原理——“一”，所以总是不得不在更低的层次上寻找对事物的解释：

柏拉图赋予“一”的一切，亚里士多德都赋予了理智：理智没有多样性，理智是欲望的对象，理智不思考次要的事物。柏拉图所归因于造物主智慧的一切，亚里士多德都归因于天堂和天神。因为在他看来，创造和天意源于它们。柏拉图所归因于天体（即时间）的本质的一切，亚里士多德都归因于它们的圆周运动。在所有这些问题上，他都背离了神学原则，对物理解释的阐述超出了必要的范围。（《提摩太前书》第一卷，295.20-27）

天体与宇宙的位置

与世界永恒性相关的是天体的本质问题。亚里士多德在《天体论》第一卷第二卷中指出，以自然圆周运动的天体，必须由一种不同于月下四种简单天体（其自然运动是直线：上下）的简单物质构成。这种本质上不灭的“第五种元素”就是以太。亚里士多德的这种解释似乎反对柏拉图在《蒂迈欧篇》中捍卫的观点，在《蒂迈欧篇》中，柏拉图认为造物主“主要用火”创造了神圣的天体（40a2-4）。普罗克洛承认天体是由四种元素组成的，其中火占主导地位，但他坚持认为这些元素在天体中的存在方式与在月下天体中的存在方式不同。因此，亚里士多德认为天体构成了四种元素之外的第五种自然是正确的。“因为天上的元素与这里的元素不同，而是它们的顶峰”（《蒂迈欧篇》49.27-29）。如果将由最优质的元素构成的整个天体视为一个性质，并添加四种月下元素，我们就可以称之为五种性质。

与亚里士多德相反，普罗克洛认为整个宇宙（pan）位于一个位置（topos）中。他之所以能这样做，是因为他的位置概念与亚里士多德的理解在许多方面有所不同。后者将位置定义为“周围物体的不动边界”（《物理学》IV 4, 212a21-22）。由此得出一个必然的推论：整个宇宙不可能位于一个位置，因为在其之外根本没有任何东西。正如我们从辛普利丘和菲洛波努斯的《位置推论》中了解到的那样，亚里士多德的定义受到了所有后期新柏拉图主义者（叙利亚努斯、普罗克洛、达马斯基乌斯、辛普利丘斯和菲洛波努斯）的批评。值得注意的是，根据辛普利修斯的记载，普罗克洛斯自己的位置理论，与其他新柏拉图主义理论截然不同的是，他认为空间是一种非物质的“物体”，即一种特殊的静止光。正如普罗克洛斯的《柏拉图理想国评注》所述，他的理论灵感源自《理想国第十卷》（616b）中提到的光柱。

天文学

由于天体被认为是神圣的，因为它们是永恒的、有生命的存在，因此对天体的研究对新柏拉图主义者来说尤为重要。在其《论天文学假说》（对其时代天文学观点的总结和评估）的序言中，普罗克洛斯明确表示，他的方法基于柏拉图关于天文学的评论（尤其是在《理想国》和《法律》中）。他认为有必要对不同的理论进行梳理，因为人们可以观察到古代天文学家在如何解释不同现象方面存在巨大分歧（《天文学假说》第一卷§33）。普罗克洛方法论的核心在于区分两种天文学（《希帕恰斯》第一卷§1-3）。第一种天文学专注于观察天体现象，并提出数学假设来解释这些现象，从而使计算和预测成为可能。这是普罗克洛之前最著名的天文学家（阿里斯塔克斯、喜帕恰斯和托勒密）所实践的天文学。第二种天文学由柏拉图在《蒂迈欧篇》中发展起来，并得到了“迦勒底人和埃及人”传统的影响，它探究天体运动的可理解原因。这种方法的一个例子可以在他的《柏拉图理想国评注》（《评注》第二卷§227.23-235.3）中找到。在书中，普罗克洛解释说，行星看似不规则的运动不应该用托勒密复杂的偏心球体和本轮理论来解释。而是因为行星是由智慧灵魂所驱动的，这些灵魂在其形体的运动中表达了“形式的无形力量”（232.1-4）。然而，普罗克洛斯欣赏托勒密的天文学，只要它仅被视为一种数学机械结构，使其能够计算和预测行星的位置，并且它不声称具有任何真正的解释价值。对于天文学史而言，普罗克洛斯的《天文学假说》仍然是一份极其宝贵的文献，因为它是现存的对托勒密《天文学大成》最好的古代导论之一，并且它解释了最重要的古代天文学理论，以便最终（在著作的第七章）对其进行批判性评价。普罗克洛斯的论证也在16和17世纪对托勒密假说的科学讨论中发挥了重要作用。

数学

普罗克洛斯独特的非经验主义物理学和天文学方法也影响了他的数学哲学，这体现在他为欧几里得《几何原本》第一卷注释所作的两篇序言中。第一篇序言概括了数学科学，而第二篇序言则侧重于几何学本身。普罗克洛斯详细论证了数学科学的对象不能通过抽象的方式从可感知的细节中推导出来。由于可感知对象的不完美性和缺陷性，我们无法从中推导出像数学对象那样完美和精确的对象。因此，数学对象首先存在于理智中，其次存在于灵魂（作为逻各斯）。作为普遍概念（参见3.2），我们可以通过回忆（anamnêsis）来把握数学对象。由于几何对象并非普遍的，而是具体的，并且根据定义，它们具有广延性，普罗克洛认为它们存在于人类的想象力（幻想）之中。想象力如同一面镜子，为灵魂投射到其中的数学对象提供可理解的物质。通过后者，几何对象获得了广延性和特殊性。与物理学和天文学一样，几何学的最终目的并非研究这些广延的物质对象。相反，几何学服务于一种神秘的任务（正如柏拉图的《理想国》中所描述的那样），引导灵魂向上，去探究神圣心灵中几何对象的真实且非广延的原因（《欧几里得》54.14–56.22）。

3.6 神通术

依据柏拉图的观点，晚期柏拉图主义者在《泰阿泰德》176a-b中将与神的同化（homoiôsis theôi）视为哲学的目标（telos）。普罗克洛忠于这一理想，他的传记作者马里努斯（《普罗克洛传》§25）证实了这一点。晚期新柏拉图主义就人类如何实现这种与神性的同化进行了一场根本性的讨论。达马斯基乌斯（《费德记》第一卷§172 Westerink）区分了两种倾向：普罗提诺和波菲利偏爱哲学，它使我们通过理性的阐释来理解现实的神圣原则；而其他人，如扬布里科斯及其追随者、叙利亚努斯和普罗克洛，则优先考虑僧侣实践或神通术（theourgia，hieratikê [sc. technê]）。他们对理论和神通术作为救赎手段的不同评价，或许可以用他们对人类灵魂及其升华神界可能性的不同看法来解释。普罗提诺和波菲利声称，人类灵魂的高级部分始终停留在可理解的领域，与神圣原则保持联系，并且从未完全降入肉体，伊安布里科斯（Iamblichus）和普罗克洛斯（Proclus）都批判了这种观点。灵魂确实会完全降入肉体（Steel 1978, 34–51）。因此，由神灵亲自设立的通神仪式至关重要，它使人类灵魂能够跨越凡人与神灵之间的距离，而这并非通过不断提升的哲学理解就能实现的。在《神学平台》（Theol. Plat.）I 25中，普罗克洛斯表达了他对通神术力量的崇敬，这种力量超越了所有人类知识。

据称，新柏拉图主义通神术起源于马可·奥勒留皇帝时代的通神学家朱利安。乍一看，通神术似乎与魔法有许多共同之处（宇宙同情理论、祈祷、神灵和魔鬼雕像的动画），但就我们现存的资料而言，它与魔法明显不同。扬布里科斯在其《论神秘》中，从柏拉图的原则出发，发展了一种僧侣仪式的神学，使其与庸俗的魔法实践截然不同。魔法预设诸神可以屈从于魔法师，而柏拉图哲学家则认为这是不可能的。根据柏拉图的神学原则（《第二共和国》和《第十法律》），诸神是永恒不变的，不可改变的，也不能通过献祭来贿赂。普罗克洛对神通术的看法（其中只有他论文《论僧侣艺术》（即神通术）的一些片段留存至今）与柏拉图的这些基本公理完全一致。那么，神通术是如何运作的呢？神通术士们秉持着一种古老的信念，许多哲学家也认同这种信念，即自然和宇宙的“同情心”（sumpatheia）贯穿于所有现实。如同有机体一样，现实的所有部分都以某种方式联系在一起，成为一个整体。表达这一理念的另一种方式是新柏拉图主义的原则，至少可以追溯到扬布里科斯，即万物皆在万物之中（panta en pasin）。根据普罗克洛的观点，所有现实，包括其最低层级的物质，都向上指向其产生的本源。用普罗克洛在其《蒂迈欧篇评注》（I 213.2-3）中引用的阿西纳的狄奥多罗斯的话来说：“万物祈祷，唯独第一。”