普罗克洛斯（二）

3.1 形而上学与神学

在古代晚期，亚里士多德的《形而上学》被认为是一部神学著作，因为亚里士多德在这篇论文中探讨了一切存在之基本原理：

这门学科可以被称为神学，因为存在之基本原理以及事物最初和最完美的原因，才是最神圣的。（阿斯克勒庇俄斯，《形而上学》4.1-3）

事实上，亚里士多德本人也有此先例，因为他在《形而上学》第六卷第一卷1026a15ff中，将“第一哲学”或形而上学归类为神学。

普罗克洛本人也经常以这种形而上学的意义使用“神学”一词来指代研究万物最初（“神圣”）原理的事物。他的《神学要素》实际上可以被视为其形而上学的导论。这部著作串联了217个命题，可分为两部分：前112个命题确立了“一”，即无多元性的统一性，作为现实的终极原因，并阐述了诸如因果关系、参与性、整体与部分的关系、无限性和永恒性等基本的形而上学概念/结构。后半部分探讨了普罗克洛所认识到的现实中的三种真正原因：神祇（他称之为henads或“统一体”，见下文）、理智和灵魂。这一精妙的形而上学框架使普罗克洛得以发展出一套科学的神学，即论证不同类别神祇的运行和属性。下文我们将仅讨论普罗克洛形而上学的一些特征（详见Steel 2011）。

总体而言，普罗克洛的第一原理学说是对普罗提诺对柏拉图哲学创新性诠释的进一步发展。普罗克洛斯与普罗提诺一样，认识到了现实的三个基本层面，称为“位格”（hypostases，或自存实体）：一、理智和灵魂。然而，普罗克洛斯继承了其前辈扬布里科斯（Iamblichus）的思想，在“一”与理智的关系和区别上更加精确，他区分了可理智的存在（to noêton——理智直觉的对象）和理智的（to noeron——正在理智化的东西），并在两者之间引入了noêton-noeron（正在被理智化和正在理智化的东西）作为中介层次。这三个本体论层次因此对应于存在、生命和理智的三元组，这三元组在普罗提诺和波菲利关于可理智世界从“一”产生或“流溢”的思辨中已经发挥了重要作用，尽管他们并未将其实体化。自泽勒（受黑格尔影响）以来，将三元结构应用于现实一直被视为普罗克洛斯体系的特色，但有关该学说可能来源的信息，请参见 Dodds 19632，第 xxii 页和第 220 页。

尽管将现实的各个方面区分为不同的位格，以及三元组的增多，可能暗示着普罗提诺对现实统一性的直觉的丧失，但必须强调的是，存在、生命和理智这三位一体的每一部分，都反映了它们自身的三元关系。这种双重三元结构必须被理解为表达了存在相继层次之间内在的本质关系。存在、生命和理智之间的密切关系，是将所有原因与其结果联系起来的基本结构的起源，即内在性、进行性和回归性（monê-prohodos-epistrophê，参见《神学原理》§35）。这个三元组被称为“三元组的三元组”，是所有三元结构的基本原则：

一切结果都存在于其原因之中，源于其原因，并回归于其原因。因为，如果它没有进行或回归，它就与其原因没有区别，因而也就与原因同一，因为区别意味着进行。如果它没有回归或内在性（即原因本身），它就与其原因没有结合或共鸣，因为它与原因没有任何联系。如果它没有内在性（即原因本身）或进行而回归，那么，一个并非从更高层次获得存在的东西，又怎么能基于如此陌生的原则而存在地回归呢？[《基本神学》§35，E.R.多兹译]

另一个基本三元组是“非参与-参与-参与”（amethekton-metechomenon-metechon）三元组。柏拉图的参与理论解释了可理智世界与其所基于的可感知现实之间的关系，它提出了许多问题，其中一些问题柏拉图本人在其《巴门尼德篇》第一部分中提出了。最紧迫的难题在于：一个形式如何能够同时是同一的，又作为一个整体存在于众多参与者之中？（参见柏拉图，《巴门尼德篇》131a-b）。参与三元组的基本思想，也可以被视为对亚里士多德对参与的批判的回应，在于维护形式的超越性，从而维护形式的统一性，同时允许其存在于参与者之中。由于存在一个“非参与”原则，即一个不被任何事物参与的原则，而“参与”的实体，即被某种事物参与的实体，通过“三元组的三元组”（《神学基本原理》§23）与该原则相联系，形式的普遍性得以保障。

然而，普罗克洛也运用这一原则来解释新柏拉图主义形而上学面临的最棘手的问题，即：如何理解从“一”到“杂多”的进程。既然“一”必然是所有杂多之因，它又如何能够完全不包含杂多？“一”自身保持绝对的不参与性；从它而出的许多不同存在，参与了一系列参与的“神”或“统一体”（神）。一些学者认为，是扬布里科斯引入了这一创新学说，另一些学者则将其归功于普罗克洛斯的老师叙利亚努斯。即使该学说并非源自扬布里科斯本人，神圣“神”的存在也在某种程度上源于他的“中庸之道”律。该律指出：“每一个产生的原因，都会先产生与其自身相似的事物，然后再产生与其自身相似的事物。”（《神学基本原理》§28）。因此，存在之链中没有跳跃，一切都通过相似的“项”联系在一起。“神”履行了这一功能，因为作为参与的统一体，它们弥合了超越的“一”与其后的一切之间的鸿沟。因此，海娜德学说可以被视为将希腊多神教的传统诸神融入新柏拉图主义“一”的形而上学的一种方式。

3.2 因果关系

a. 辅助因和真因。从中期柏拉图主义开始，人们进行了各种尝试，试图将亚里士多德的因果学说融入柏拉图哲学（参见 Steel 2003）。有人认为，在柏拉图的著作中，可以找到亚里士多德区分的四种因果关系类型，即形式因、质料因、动力因、最终因，以及亚里士多德错误地否定的范式因。这套因果体系（加上工具因作为第六种因）成为后期新柏拉图主义的标准。在他关于《蒂迈欧篇》的评论中，普罗克洛斯指出，亚里士多德从未达到因果关系的真正层面。因为亚里士多德所理解的四因，只能用于解释尘世间的过程。然而，在柏拉图看来，质料因和形式因仅仅是从属因或工具因。这些因实际上内在于其结果，并构成其所产生事物的构成要素。正如普罗克洛斯在《神学要素》第75条中所断言，“存在于结果之中的，与其说是原因，不如说是辅助因（sunaition）或生产者的工具。” 真正意义上的原因必须从外部作用于其结果，同时又超越结果。普罗克洛斯认为，要正确理解万物的真正原因，就必须遵循柏拉图的思想，他将我们提升到超越形式的层面，并让我们发现造物主的创造性因果关系和善的终结性，这是所有愿望的终极解释。

尽管亚里士多德也讨论了有效因和最终因，但他未能真正理解创造性因果关系，因为他放弃了“形式”假设。没有超越的形式，就无法解释事物的存在，只能解释它们的运动和变化。普罗克洛斯注意到，鉴于亚里士多德对自然的狭隘理解，他承认在尘世领域存在“自然发生”的情况也就不足为奇了，这再次限制了有效因果关系的意义。此外，由于他拒绝造物主（以及“太一”），亚里士多德也被迫将有效因果关系限制在尘世领域。事实上，在他看来，天体或整个可感知世界的存在并无原因：它们必然存在于永恒之中。然而，正如普罗克洛斯所论证的，这种立场将迫使他承认世界具有自我构成的能力，而这本身就是荒谬的（见下文）。

因此，新柏拉图主义的因果关系概念与逍遥学派的因果关系概念截然不同，即使两者都使用相同的术语，例如目的因或动力因。亚里士多德的因果关系主要旨在解释事物如何运动和变化、如何产生和消亡，同时也有助于解释既定事物的本质。新柏拉图主义者概括了《斐勒布篇》中提出的原则——“一切事物的存在都源于一个原因”（26e，参见《提摩太前书》28a）。因果关系的应用范围远不止于解释变化和运动，它不仅关乎事物的本质，也关乎构成（hupostatikos）其存在的构成要素，并且类似地，它可以用来解释所有存在层面之间的关系。因此，我们可以说“太一”是理智的起因，理智的起因是灵魂的起因。然而，《蒂迈欧篇》的主要关注点在于理解可感知世界和所有宇宙存在体的起因：这首先是世界的造物主（太一并非理智的“创造者”）。

b. 物质和非物质的原因。根据斯多葛学派的观点，只有身体以及身体的力量或品质才能够行动和被行动（参见 Steel 2002）。柏拉图主义者经常批评斯多葛学派的观点，并指出他们认为其中存在许多矛盾，特别是在对心理活动或美德等倾向的唯物主义解释中。他们持相反的观点：所有形式的因果关系最终都必须解释为源于非物质实体。普罗克洛采纳了普罗提诺的观点（IV, 7 [2] 8a），即只有非物质存在才能成为严格意义上的原因，并将其纳入其形而上学的基本定理之中。参见《神学原理》§80（另见《神学平台》I 14，第61.23-62.1页）：

每个物体就其本质而言都具有被作用的能力，每个非物质事物都具有行动的能力，前者本身是无能的，后者是无动于衷的；但通过与物体的关联，非物质事物也会受到作用，正如物体也能通过参与非物质实体而行动一样。

在这个命题中，普罗克洛首先将物质和非物质分别区分为主动/无动于衷和被动/无能的。然而，这两个领域并非完全相互独立。灵魂作为一种无形的物质，与肉体产生联系，因此，尽管只是偶然地，它自身也受制于不同的情感。相反，肉体却可以从与无形的联系中获得巨大的益处。这在有生命的肉体中显而易见，它们所有的生命活动都归功于灵魂的存在。但无生命的自然肉体也从自然及其固有的逻各斯（logoi）或组织理性原则中获得所有的能力和力量（参见 Steel 2002）。

c. 原因与结果的关系。原因与结果之间的关系既有相似性，也有差异性。因为每一个原因都会产生与之相似的东西，因此每一个结果都与其原因相似，尽管方式略显次要和不够完美。但就结果与其原因的真正区别而言，它获得了自己特有的存在形式，这种形式在其原因层面上尚未发展。因此，可以说每件事都以三种方式存在（Elem. Theol. § 65）。首先，它自在，形式上表达了自身的特征（kath’ hyparxin）。其次，它以因果方式存在（kat’ aitian），在其原因中被预期。最后，它作为参与（kata methexin）的下一个存在层次而存在，这是它的结果。因此，生命是生物体的一种属性，因为它被生物体参与。生命正式地表征了灵魂。生命也作为形式存在于神圣的心灵中。最后，普罗克洛强调，原因越高，它就越全面，其影响也越深远（Elem. Theol. § 57）。包括物质在内的所有事物，除了存在于其中的形式之外，本身没有“存在”，都参与“一”；所有存在都参与“存在”；所有植物和动物都参与生命；所有理性灵魂都参与理智。

3.3 心理学与认识论

普罗克洛的认识论深深植根于他的灵魂理论。对普罗克洛而言，灵魂作为自发运动的原则，代表着能够自我复归的最低层级实体（所谓的自构成存在[authypostata]，参见《神学原理》§40-51）。它们是无形的，可与身体分离，并且不可毁灭/永生（《神学原理》§186-7）。然而，它们是生命和身体运动的原则（《神学原理》§188）。根据普罗克洛的普遍形而上学原则（参见上文3.1），从无参与的灵魂单子中衍生出不同类型的参与灵魂：神圣灵魂、恶魔灵魂、人类灵魂、动物灵魂。与其他柏拉图主义者一样，普罗克洛经常讨论一个棘手的问题：灵魂为何会降入肉体（“灵魂的坠落”）（参见Dörrie / Baltes (2002.2) 163–218）。此外，新柏拉图主义者区分了三种所谓的灵魂载体（ochêmata）。理性灵魂永久地栖息于光之载体（luminous carrier）中，而非理性灵魂则位于气之载体（pneumatic carrier）中。通过化身于人体，灵魂，或者更确切地说，植物性灵魂，因此获得了（第三种）“壳状”载体。不同载体或精神“星体”理论，如今已为现代神智学理论所熟知，在新柏拉图主义心理学中发挥着几项关键作用：它解释了（a）无形的灵魂如何与肉体相连；（b）灵魂如何在空间中移动；（c）灵魂死后如何受到惩罚（参见柏拉图的神话）；（d）灵魂的某些能力，例如想象力，位于何处。普罗克洛区分了两种载体，一种是凡人的，另一种是不朽的（《提摩太前书》第三卷236.31及后续章节；《神学基本原理》§207-210）。普罗克洛也信奉柏拉图的轮回理论，但他指出，人类灵魂永远不会进入动物躯体作为其构成形式。因为只有动物灵魂才能成为动物躯体的组织原则。如果一些理性灵魂因为今生的罪孽而在来世“堕落”，被迫生活在动物躯体中，那么他们只是“关系性地”（schesei）存在于这个动物躯体中。

普罗克洛斯区分了灵魂的以下功能：感知、想象（幻想）、意见、推理和理智。感知和想象属于非理性灵魂，而意见则构成了理性的最低层次。认识论提升的目标是最终将自身从低级心理能力（包括低级理性能力）中解放出来，从而享受纯粹的沉思状态。

与许多其他柏拉图主义者一样，普罗克洛的认识论基于先天知识理论（这与柏拉图的名言“一切学习皆为回忆[anamnêsis]”相符）。普罗克洛将灵魂的先天内容称为其理性原则（logoi）或形式（eidê）。这些先天理性原则构成了灵魂的本质。因此，它们被称为“本质理性原则”（logoi ousiôdeis）（Steel 1997）。选择传统的理性原则翻译是有意为之，因为在本体论层面上，这些相同的理性原则充当着万物的原则。它们是存在于理智中的形式的延伸或展开的图像；借助它们，世界灵魂在自然的协助下孕育万物。换言之，心灵的逻各斯是柏拉图形式在灵魂层面的实例化，如同自然中的逻各斯和物质中固有的形式一样。根据新柏拉图主义的基本公理“万物皆在万物之中”（panta en pasin），形式存在于现实的各个层面。但灵魂中的逻各斯也提供了所有知识的原则，是论证的起点。在《In Parm. IV 894.3–18》（斯蒂尔编）中，普罗克洛认为，只有在灵魂谓词中提及这些概念才有可能（参见赫尔米格，2008），因为它们在真正意义上是普遍的。另一方面，普罗克洛并不认为超越的柏拉图形式和物质中的形式是真正的普遍性。前者可以说是可理解的个体，无法被定义（斯蒂尔，2004）。而后者严格来说则是实例化或个体化的普遍性，不为许多个体所共有（参见Helmig 2008，参见上文3.1-2）。因此，在普罗克洛的著作中讨论“普遍性问题”意义不大。

普罗克洛认识论的另一个关键假设是，所有灵魂都共享相同的逻各斯（《神学基本原理》§194-195）。就概​​念形成而言，这意味着心灵概念一旦被正确掌握，就具有普遍性、客观性和可共享性（参见Helmig (2012) 13-24）。此外，如果所有灵魂都共享相同的逻各斯，而这些逻各斯是现实的原则（见上文），那么通过掌握这些逻各斯，灵魂就能认识现实的真正原则或原因。亚里士多德早已写道，认识某事意味着认识其原因（《大公报》A 3, 983a25–26 和《安·邮报》I 2, 71b9–12）。普罗克洛在其《柏拉图的蒂迈欧篇评注》中提出了一个有趣的区分。他从我们如何识别某些物体的问题出发，以苹果为例。不同的感官告诉我们，那里有甜的、红色的，甚至还有香味的东西。虽然常识（koinê aisthêsis）可以区分不同感官的不同印象，但只有意见（doxa）才能说出桌子上的物体是苹果。意见之所以能够做到这一点，是因为它能够触及灵魂固有的逻各斯（logoi）。然而，正如普罗克洛所解释的那样（《蒂迈欧篇》I 248.11 ff.），意见只知道“那个”（hoti），也就是说，它能够识别物体。另一方面，推论性思维（dianoia）也知道“为什么”（dihoti），即某事发生的原因。这种区别也可以用概念来重新表述，这意味着区分使我们能够识别或辨认某些对象的事实概念与发挥解释作用的概念。总体而言，普罗克洛对柏拉图“学习即回忆”学说的解读和系统化，使得柏拉图的回忆理论不仅仅关注高等教育，因为在对象识别层面，我们已经运用了源自灵魂先天逻各斯（logoi）的概念（Helmig (2012) 299–333）。

普罗克洛详尽论证了人类灵魂必然包含先天知识。因此，我们不应像亚里士多德那样，将其视为一块空的书写板（亚里士多德，《论灵魂》III 4）。他错误地断言灵魂潜在地包含一切事物。根据普罗克洛的观点，灵魂实际上包含一切事物（即所有逻各斯），尽管由于“诞生的冲击”，灵魂似乎已沦为潜能。在《论灵魂》中，灵魂似乎已沦为潜能。 §61，普罗克洛断言灵魂并非像一块空的书写板（agraphon grammateion），并非在潜能上拥有一切，而是在行动上拥有一切。《欧几里得》16.8-13表达了同样的观点：“灵魂并非一块没有逻各斯的书写板，它总是被书写，总是书写自身，也总是被理智书写。” 如同他的数学哲学一样，普罗克洛对普遍概念源于可感知对象（通过抽象、归纳或收集）的观点进行了详尽的批判。在他《柏拉图巴门尼德评注》的第四卷和《欧几里得评注》的两篇序言中，我们发现了古代对抽象主义最全面的批判（参见赫尔米格（2010）和（2012）205-221）。

3.4 伦理学（天意、命运、选择自由、（邪恶）

普罗克洛用整整三本书或“专著”（monobiblia）探讨天意、命运、自由选择和邪恶等问题。第一篇论文（《天意十题》）考察了柏拉图学派中经常讨论的十个不同的天意问题。对普罗克洛而言，天意（pronoia）是第一原则（“善的源泉”）和诸神（henads）的仁慈活动，诸神的存在早于理智（pro-nou）。讨论的问题之一是如何调和神的预知和人类的自由选择。因为，如果上帝不仅知道过去和现在，还知道未来的事件，那么未来事件的结果就已经注定（因为上帝对所有事物都有确定的知识），因此人类没有自由选择。普罗克洛的回答最终可以追溯到扬布利科斯，他运用了这样一个原则：知识的模式并非由已知对象决定，而是由认知者决定。就神而言，这意味着他们以非偶然的方式认知偶然事件，以不变的方式认知可变之事。他们对被分割的事物拥有不可分割的知识，对暂时的事物拥有永恒的知识（《神学基本原理》§124，参见《论十诫》§6-8）。普罗克洛的回应后来被阿蒙尼乌斯在其《论解释论》第九卷评注、波爱修斯的《哲学的慰藉》第五卷第六页以及他在其《论解释论》第九卷评注中提及。