康德的空间与时间观（四）

现实主义关系主义 空间是对象之间可能关系的顺序 关系独立于思维 唯心主义关系主义 空间是对象之间可能关系的顺序 关系依赖于思维 现实主义绝对主义 空间是一个独立于对象关系的框架 空间独立于思维 唯心主义绝对主义 {?} 空间是一个独立于对象关系的框架 空间依赖于思维 如果一个现实主义者认为空间是实际（以及可能）对象之间实际和可能关系的顺序，并且她认为这些关系是真实的，那么她就可以是一个关系主义者。顺便说一句，这表明，关于空间的现实主义者不必将其视为一种对象：它可以是完全真实的，并且是对象之间可能关系的顺序。事实上，康德本人在其1755年的《物理单子论》中可能也持有这种观点：他仍然接受莱宾锡的关系主义，但他拒绝了莱布尼茨对关系的建构，认为关系是现实的组成部分。[17] 同样，一些当代关系主义的捍卫者似乎认为，空间是实际和可能对象之间实际和可能关系的秩序，这些关系是完全真实的，也就是说，它们在任何意义上都不依赖于心灵。 绝对主义带来了其他困难。可以将空间视为心灵投射到现实中的瞬时框架。[18] 如果空间是这样一个依赖于心灵的框架，它仍然可以被认为独立于对象。无论如何，如果绝对主义表明空间独立于所有对象和关系，并且如果这被认为意味着它也必须独立于心灵，那么我们可能需要对这一蕴涵进行一些澄清。因为它并不明显（Ishiguro 1972, 109）。事实上，康德在1770年的《就职论文》中可能捍卫了一种绝对主义-唯心主义的空间观念（Friedman 1992, 29–31）。只有避免混淆这些纷繁的观点，才能获得清晰的理解。 康德在《批判》中始终以更为人熟知的现代意义来论述理想与现实，其中探讨的是心灵依赖性。他的这种用法有助于将关于空间的哲学讨论从关注关系主义和绝对主义转向关注唯心主义和实在论。因此，当他在《先验美学》中以一般术语反思牛顿和莱布尼茨的空间和时间观念时，他避开了关于绝对主义和关系主义相对优劣的讨论，转而讨论其前辈们的常见错误。例如，在概述了他的空间和时间概念后，康德声称：“然而，那些主张空间和时间绝对实在性（absolute Realität）的人，无论他们认为它是自存的还是仅仅是固有的，他们自身都必然与经验原理（Principien）相冲突。”（A39/B56）前者，也被称为“自然的数学研究者”，显然等同于牛顿学派，而后者，即“自然形而上学家”，则等同于莱布尼茨学派（参见Shabel 2005, 31, 45–9）。因此，先验唯心主义被表述为对莱布尼茨和牛顿空间和时间概念的一种替代，但并非因为它们分别作为相对主义和绝对主义概念的地位而要求它们被替代。相反，它们的地位是作为独立而总体的空间概念的代表，根据这一概念，空间（如时间）被认为具有“绝对现实”。“‘绝对’一词的出现显然不可能具有莱布尼茨和克拉克想要表达的含义。 这引出了一个难题。康德认为，作为一种普遍的空间概念，先验唯心主义应该与先验实在论相对立，他将这一立场归于牛顿和莱布尼茨。然而，从莱布尼茨的角度来看，实在的唯一要素是物质及其属性。如果我们以形而上学的严谨性来论述，关系既不是物质也不是属性，因此不属于这些要素。这在许多文本中都得到了体现；例如，在回应他的洛克式对话者时，莱布尼茨在《新散文集》中写道：“将我们思想的对象划分为物质、模式和关系，这很合我的心意。我相信，属性不过是物质的变型，而理解力则增加了关系[l’entendement y adjoute les relations]。”他补充说，关系是“知性的产物”（《新散文集》，145）。由于莱布尼茨认为空间只是客体关系的秩序，而关系是观念的，因此在某种意义上，空间也是观念的（《新散文集》，145；参见卡西尔，1902，248）。也就是说，在某种意义上，空间性并不表征现实（Adams，1994，254-255）。这些观点可以在康德读过的致克拉克的信和《新散文集》中找到，康德本人也明确提到了其中一些观点。[19] 理解莱布尼茨作为实在论者的明显障碍使得对先验唯心主义的解读变得复杂，因为康德显然认为先验唯心主义是莱布尼茨和牛顿所谓的实在论观点的另一种选择。下一节将探讨这个问题。 5. 什么是先验实在论？ 5.1 康德对莱布尼茨的批评 为什么康德会将莱布尼茨描述为持有某种“先验实在论”观点，而他也将这种观点归因于牛顿？正如我们所见，这种描述令人费解。如果我们回到上面的概念矩阵，莱布尼茨不仅将空间视为对象之间可能关系的顺序，因此依赖于对象及其关系；他还明确地采纳了早期现代的普遍观点，即关系是理想的，因为它们在某种程度上依赖于心灵。[20] 因此，表面上看，如果空间是一种关系顺序，或者依赖于关系，而关系反过来又依赖于心灵，那么空间本身似乎也依赖于心灵。因此，莱布尼茨似乎否认康德意义上的空间是实在的。否认空间是实在的，就等同于否认空间是绝对的；但莱布尼茨的关系主义，加上他为人熟知的近代关系观（一个独立的形而上学命题），似乎意味着空间并非真实存在，因为它并非独立于心灵。那么，在什么意义上，莱布尼茨可以被称为先验实在论者呢？表面上看，这样解读他是不公平的。 我们可以回到《莱布尼茨空间与时间立场批判》中的第一个描述，它出现在康德开始《空间的形而上学阐释》之前。他问道：“它们仅仅是事物的规定，还是也是事物的关系，然而即使它们没有被直观到，它们也属于事物？”（A23/B38）。[21]这或许暗示了康德在主张莱布尼茨主义者认为空间和时间承载着“绝对实在”时所想的是什么。”或许他的意思是，对莱布尼茨而言，空间具有独立于直觉的实在性，或者说，空间独立于直觉本身而存在，即使它并非独立于心灵本身。那么，这个想法更详细的含义是什么呢？ 康德在所谓的《论辩》中对莱布尼茨进行了广泛的讨论，他认为莱布尼茨的先验实在论可以表达为他对空间和时间是基础现象的观点： 第四，他著名的时空学说——他在其中将这些感性形式理智化——完全源于这种先验反思的欺骗。如果我要通过单纯的理解来表征事物的外部关系，那么这只能通过它们相互作用的概念来实现；如果我要将同一事物的状态与另一个状态联系起来，那么这只能在根据和后果的秩序中来实现。因此，莱布尼茨认为空间是实体共同体中的某种[gewisse]秩序，而时间是实体共同体中的状态的动态序列。然而，他认为，这两者似乎都具有其自身的独特性和独立于事物的特性，这归因于这些概念的混淆，这种混淆使得原本只是动态关系形式的东西，被误认为是一种自存于自身并先于事物本身的单一直觉。因此，空间和时间成为事物（实体及其状态）自身联系的可理解形式 (A275-6/B331-2)。 空间是对象之间实际和可能关系的秩序；由于对象反映实体的秩序（在某种很难明确的意义上），空间本身也反映实体的秩序，尽管方式混乱 (参见 Langton 1998, 68-96)。尽管对这种情况的概念表征会为人们提供单子秩序的表征，但感性却将空间误认为一个独立的实体。因此，空间独立于直觉，因为它是关系的秩序，而这种秩序反映或表达了物质的秩序，而物质本身又独立于直觉。[22] 因此，空间被视为“物质共同体中的某种秩序”，康德本人在前批判时期就捍卫过这种秩序的变体（参见弗里德曼为《形而上学基础》所作的导言，174）。 这反过来又表明了如何解读先验实在论可以包含对空间与客体关系的不同描述这一观点。人们可以通过声称空间依附于物质的秩序（而物质本身又独立于直觉）来认为空间独立于直觉；或者，人们可以通过声称空间是一个独立存在的实体来认为空间独立于直觉。前者是莱布尼茨的观点，后者是牛顿的观点。康德在《先验美学》中也表达了同样的观点： 我们质疑所有关于时间具有绝对实在性（absolute Realität）的主张，即即使不考虑我们感性直观的形式，时间也绝对地作为一种条件或属性依附于事物。这些属于物自体的属性，也永远无法通过感官赋予我们。因此，时间的先验理想性就在于此，根据这一理想性，如果脱离我们感性直观的主观条件，时间就什么也不是，既不能被视为存在于物自体之中，也不能被视为与我们的直观无关的固有属性。(A36/B52) 先验实在论的绝对主义建构认为空间和时间独立于客体而“存在”。先验实在论的关系主义建构则认为空间和时间“内在于”客体，也就是说，它们并非独立于客体而存在。正如我们所见，莱布尼茨也会认为，普通客体本身以某种方式内在于单子秩序之中。[23] 但莱布尼茨的空间表征概念与康德的解读如何相符？在他写给克拉克的后一封信中，莱布尼茨试图表明，我们无需依赖空间以某种方式独立于客体关系这一概念，就能形成空间的概念（L 5: 47）。由于他谈到人们“观察”各种物体及其相互关系，这听起来似乎他认为空间的概念是通过对物体关系的感官体验而获得的。但他心中究竟想的是哪种空间概念呢？换句话说，他心中的空间概念究竟是什么？他的意思可能是，人们可以通过他所描述的方式获得一个粗略的空间概念——一个三维量，它本身并非任何物体或物体组合的属性。但人们肯定无法通过这种方式获得空间的数学视角，莱布尼茨在《新散文集》中表达了几个理由（如上所述）：(a) 空间和时间是纯数学中的实体；(b) 空间是一个连续统，人们当然无法从对物体关系的感知中获得这一概念；(c) 感知会产生混乱的概念，但要对空间有一个清晰明确的概念，将其属性表示为一个数学实体，则需要感知之外的东西。因此，区分普通的日常空间概念（我们无需考虑它是无限的还是有限的，无限可分的还是有限可分的，或者平行公设是否成立等等）与我们的几何空间概念似乎是合理的。毫无疑问，康德在《先验美学》的整个篇章中都考虑到了我们的几何空间概念——这在形而上学论述的第三个论证以及整个先验论述中都得到了清晰的体现。 因此，对莱布尼茨来说，confused 源于我们对对象的感知经验，而 clear & distinct 则不可能如此产生。康德本人不仅在《歧义》中，而且在《美学》本身中也强调，莱布尼茨学派坚持认为 confused 源于我们对对象及其关系的感知经验。在《美学》（B版）第7节中，他写道： 如果他们采取第二种立场（正如一些自然形而上学家所持的观点），认为空间和时间是从经验中抽象出来的表象关系（相邻或相继），尽管在这种抽象中被模糊地表述出来，那么他们就必须质疑先验数学学说对于实际事物（例如空间）的有效性或至少是绝对确定性，因为这种确定性根本不是后验发生的，而且根据这种观点，先验的空间和时间概念仅仅是想象的产物，其起源实际上必须在经验中寻找，想象力从其抽象的关系中创造出某种东西，这种东西当然包含了其中的普遍性，但如果没有自然赋予它们的限制，它就不可能出现。(A39/B56–A40/B57) 我们或许可以将康德笔下的莱布尼茨解读为以下主张： (1) confused 源于我们的感知经验，正如他写给克拉克的最后一封信中所概述的那样；以及， (2) clear & distinct 则源于我们从 confused 中去除那些混淆的感知元素，从而获得一个清晰明确的理念，即空间的概念表征。 由此，我们可以看出《形而上学阐释》中的前两个论证试图推翻 (1)，而后两个论证则试图推翻 (2)。因此，莱布尼茨否认我们拥有一个先验的、单一的、直接的空间表征。相反，他认为我们从一个空间的经验表征出发，去除该表征中那些混淆的元素，从而获得一个清晰明确的理念，即一个抽象数学实体的概念表征。[24] 这一讨论令人联想到康德与莱布尼茨学派在“感性”和“知性”方面的根本分歧。在《美学总论》中，我们读到： 因此，我们的全部感性不过是对事物的混乱表象，它只包含属于事物本身的东西，但仅仅存在于一堆我们永远无法有意识地彼此分离的标记和部分表象之下，这是对感性和表象概念的歪曲，这使得关于它们的整个理论变得毫无用处且空洞。(A43/B60) 康德在《美学》以及《批判》的其他著作中，试图以一种普遍而彻底的方式反对莱布尼茨对感性的这种态度——他随后将其称为“完全不公正的视角”(A44/B62)。例如，在《歧义》中，他抱怨莱布尼茨“除了令人鄙视地混淆和颠覆知性表象的工作之外，什么也没给感官留下”（A276/B332）。因此，康德不仅仅认为我们拥有一种非经验的、单一的、直接的空间表象。他认为——如果我们借用莱布尼茨的术语——我们对空间的清晰而独特的表象是单一的、直接的。对康德来说，直觉可以成为清晰而独特的表象的真正来源。 如果我们回到康德关于表象的基本概念，即感觉是主体状态的表象，而直觉是一种“客观的”表象，我们或许可以将康德对莱布尼茨学派的批判态度概括如下：他们将直觉与感觉混为一谈，或者将直觉解释为一种感觉。莱布尼茨学派未能认识到直觉是一种客观表象，而非仅仅一种混乱的表象。这种表象之所以混乱，是因为它实际上表征的是主体的一种状态，而实际上却试图表征客体。根据康德的莱布尼茨理论，当我面前有一本红色的书，然后我感受到红色时，我的感官将这本书表征为具有与我的感觉相似的属性，而实际上它具有一种独特的属性（例如，某种表面纹理）。这或许是对次级性质感觉的正确看法——莱布尼茨的错误在于将所有感知的情况都归结为此类情况，从而得出结论，感知只会呈现给我们混乱的观念。如果我们像康德那样严格区分感觉和直觉，那么我们就有可能存在类似于感知的客观表象。我们并没有无限欧几里得量的感觉（！），但我们确实拥有一个单一且直接的表征。莱布尼茨学派缺乏这种可能性。 5.2 康德对牛顿的批判 康德在《美学》中将他批判的目光主要集中在莱布尼茨及其追随者身上。这或许反映了莱布尼茨对空间、时间及其表征的成熟观点，正如我们所见。牛顿对空间和时间的表征并没有广泛的看法（尽管他对这些问题的视角有限）。这或许也反映了康德在前批判时期持有各种广泛的“莱布尼茨式”立场，并在1770年的《就职论文》中与莱布尼茨进行了相当实质性的决裂。但这并不是说康德在《美学》中只关注莱布尼茨及其追随者。他还对牛顿的立场提出了两大类批判。首先，他批评牛顿学派在空间和时间问题上持有先验实在论的立场——他反对先验实在论的论证，如果成立的话，大概也同时反对莱布尼茨的“固有性”观点和牛顿的“存在性”空间和时间观点。其次，他认为，与莱布尼茨的观点不同，牛顿学派的观点存在一系列严重的形而上学问题。在讨论牛顿学派的立场时，康德经常强调这些问题。在《美学》（1787年B版）第7节中，康德描述了先验唯心主义的空间和时间概念，并描述了与之相对的类群： 然而，那些主张空间和时间绝对实在性（absolute Realität）的人，无论他们认为空间和时间是存在性的还是仅仅是固有的，自身必然与经验原理相冲突。因为，如果他们倾向于前者（这通常是自然数学研究者的立场），那么他们就必须假设两个永恒无限、自存的非实体（空间和时间），它们存在（但并不存在任何现实事物）只是为了将一切现实事物包含在自身之中。(A39/B56–A40/B57)[25] 康德认为，牛顿学派将空间视为一种准对象。他似乎在这里回到了本文开头提到的关于空间本体论的经典讨论。他强调，在牛顿看来，空间和时间类似于实体——因为它们一方面独立于所有对象和关系，另一方面独立于心灵（和直觉）——但却缺乏因果关系。它们也是不可感知的，就空间而言，无疑是无限的。因此，对康德而言，牛顿学派认为空间是一种无限的、类似物质的实体，不可感知且在因果上惰性，而康德认为这种观点基于普遍的形而上学依据是荒谬的。从莱布尼茨到贝克莱再到杜·夏特莱，十八世纪的许多哲学家都持有相同的看法。康德补充说，牛顿的观点似乎与他所谓的“经验原理”相冲突（参见Shabel 2005，46–7）。或许，这第二种批评背后的思想可以从康德在《批判》和《自然科学形而上学基础》其他部分的评论中看出——在这些文本中，康德指出绝对空间不是可能经验的对象，人们不能通过诉诸经验来证明它的存在。[26] 由此可见，康德对牛顿观点的批判似乎基于非常普遍的形而上学和认识论考量——这些考量似乎与康德批判莱布尼茨时所强调的直觉和表象的具体观点大相径庭。 6. 什么是先验唯心主义？ 先验唯心主义显然过于复杂，无法仅仅通过讨论康德的空间和时间观来阐明。对它的全面讨论需要涵盖他在形而上学、美学、目的论和伦理学方面的批判性著作。但正如我们所见，康德本人在《先验美学》中指出，先验唯心主义与他的空间和时间概念密切相关，因此，在本文的背景下，我们可以对康德的总体哲学立场有所了解。如上所述，本文的思路是探究康德本人对其前辈所阐述的空间和时间观的讨论，以阐明其自身的立场。尤其值得一提的是，康德关于贝克莱的评论，以及他对莱布尼茨和牛顿的评论，在这一背景下尤为有益。 6.1 康德对贝克莱的批评 我们上文已见，从康德的角度来看，莱布尼茨和牛顿——或许还有他们的一些追随者——都捍卫着“先验实在论”的不同版本。这是因为他们支持——或许是（基于其他理由）坚持——空间和时间在某种意义上独立于直觉的观点。他们也可能是这种实在论立场的拥护者，因为他们没有阐明康德在《形而上学阐释》中所捍卫的观点，即我们对空间和时间有一个非经验的、单一的、直接的表象。但康德所说的空间和时间在某种程度上依赖于直觉究竟意味着什么呢？要在这个领域取得一些清晰的理解，一种方法是，通过考察康德对另一种唯心主义立场——贝克莱（他所理解的）——的刻画，来充实康德所认为的相关概念图景。因此，假设空间在任何意义上都不是独立于直觉的对象的属性——它甚至不依附于独立于直觉的对象的属性（回想一下，对于莱布尼茨来说，空间依附于单子秩序，因为对象和关系依附于该秩序）。在我想要探讨的观点中，空间不依附于独立于直觉的对象的属性，因为不存在这样的属性。假设空间确实依赖于直觉，但依赖于经验直觉。我认为这代表了对贝克莱“存在即被知觉”这一短语的一种可能的解读。这种考虑意味着，表面上，康德不应该将贝克莱解读为先验实在论者。如果这种解读是正确的，那么是什么阻碍了贝克莱被理解为先验唯心论者呢？相应地，是什么阻碍了人们将先验唯心论理解为某种关于空间和时间的贝克莱式唯心论呢？这类问题有助于澄清康德对先验唯心论的理解，因为康德似乎将贝克莱视为一位唯心论者，但他并不捍卫这种立场的先验变体。