康德的空间与时间观（三）

正如康德的第二个论证试图支持第一个论证中提出的空间表征是先验的观点一样，他的第四个也是最后一个论证试图支持第三个论证中提出的空间表征并非概念性的观点。这里，概念的外延和内涵似乎都成了争论的焦点： 4. 空间被表征为一个无限的给定量。现在，我们必须将每个概念都视为一个表象，它包含在无数个不同的可能表象中（作为它们的共同标记），因此它包含这些表象；但任何概念本身都不能被想象为在其自身内包含无限数量的表象。然而，正是在后一种方式中，空间才被思考（因为空间的所有部分都同时存在于无限之中[denn alle Teile des Raumes ins Unendliche sind zugleich]）。因此，空间的本原表象是一种先验的直觉，而非一个概念 (B40)。 康德认为，由于我们将空间表象为包含无限数量的位置，我们对空间的表象不可能是概念性的。为什么会这样？其理念在于，尽管概念可以拥有无​​限的外延——其下可能有无限数量的从属概念——但它们不可能拥有无限的内涵，即其内部包含无限数量的表征。后一种意义上的无限概念无法被有限的心智所理解。[15] 一个概念拥有无限的外延就意味着它拥有无限数量的种类，也就是说，在概念树上，它“之下”可以区分出无限数量的子类型。这并不损害我们理解树中任何概念的能力，因为要理解树中任意选择的任何概念，我只需要理解它的组成部分（其中的概念），而这些组成部分在树上位于它的“上方”。但是，如果概念本身包含无限数量的构成要素，我们理解概念的能力就会受到影响：假设<鱼>包含无限数量的构成要素——如果树上<鱼>“之上”有无限数量的更高层次的概念分类单元——那么它就无法被理解，甚至可能缺乏确定的内容。或者至少，要具体说明其内容需要无数个步骤。 然而，根据康德的说法，我们将空间表征为具有无限数量的构成要素，即位置。[16] 如果我们对空间的表征是概念性的，那么为了表征空间本身，我们就需要表征每一个构成要素，就像为了表征黄金，我们就需要表征金属一样（因为<金>将黄金归类为金属）。然而，我们无法表征空间中的每个位置来表征空间本身。如果我们可以认定我们表征空间，并且既然我们已确定我们将空间表征为其中有无限多个位置，那么我们对空间的表征大概就不可能是康德意义上的概念性的。《形而上学阐释》中的第三个论证似乎暗示，正如我们所见，任何位置的表征都预设了空间本身的表征。这第四个论证提出了一个明确的观点：如果空间本身的表征需要表征我们所表征空间所具有的每个部分，那么我们根本就无法表征空间。由于我们确实表征空间，并且我们确实将其表征为其中有无限多个位置，因此我们对空间的表征并非康德意义上的概念性的。当然，康德的读者可能会否认他在这里的一个明显假设，即我们将空间表征为无限的。尤其是那些具有广泛经验主义倾向的读者可能会对这一假设持怀疑态度。 康德认为我们对空间拥有直觉而非概念，这一观点似乎引发了一个难题：空间并非客体，然而直觉似乎为我们提供了类似于感知某种事物的东西。正如露西·阿莱（Lucy Allais）所言，直觉涉及“客体对意识的临在”（Allais 2015, 197ff），然而空间并非客体。我们很难理解为什么我们应该认为自己感知空间。理解某个普通事物，例如西红柿，是一个存在于我意识中的客体，比如当我看着农场摊位上的西红柿时。当然，关于感知的哲学理论有很多，即使是像本例这样的简单感知案例，这些理论在讨论时也会有所不同。但假设番茄作为客体存在于我的意识中，至少就番茄是我所注视的事物之一而言，这似乎毫无争议。此外，除了番茄之外，还有许多其他事物可能以类似的方式存在于我的意识中，从云到雾再到彩虹，即使它们并非像番茄那样简单意义上的“客体”。然而，说空间本身可能也是其中之一，这显然有些牵强。这不仅仅是因为空间在任何明确意义上都不是一个客体；还因为在这种历史和哲学语境中，空间本身并不对我产生因果影响。因此，我很难理解我如何能够像康德那样得出我拥有类似于空间感知的东西的结论。当然，康德向我们保证，我们对空间有一种先验的直觉，因此，尽管他在某种意义上讨论的是类似于感知的东西，但在另一种意义上，他所讨论的东西被认为与日常感知截然不同。这种保证是否有助于为读者澄清这个问题，仍有待商榷。然而，显而易见的是，康德空间概念的这一方面仍然是他理论哲学中最具争议、最难理解的方面之一。 康德或许还有其他理由认为我们对空间的表征并非概念。如果我们回顾康德关于概念是普遍的、间接的表征的观点，以及他关于这些事实如何反映在上面讨论的概念树中的观点，那么，至少表面上存在一个难题：我们如何才能拥有一个康德意义上的空间概念。考虑一个对比类。即使我们认为<上帝>仅表征单一实体，这一事实也并不动摇康德的观点，即该概念是一种普遍的、间接的表征（参见Thompson 1972, 318–19, 328–29）。因为在康德看来，我们表征上帝是通过其他概念来表征的：例如，上帝是必然实体（A678/B706），因此<上帝>是一种间接表征。这与直觉表征事物的方式截然不同。而<物质>这个概念——它是范畴之一（A80/B106）——是一种我们无需理解<上帝>就能理解的表征。因此，<物质>是<上帝>的组成部分，但反之则不然。此外，<上帝>是一个普遍的表征，因为它将上帝置于另一个类别中，即实体类别。那么，普遍性标准和中介性标准是否等同于同一事物，将会引发一些争议（参见 Parsons 1992, 63–6）。但这里的关键在于：上帝挑选出一个个体——甚至可能只能挑选出一个个体——这一事实并不意味着这个概念不是普遍的或中介的。这反过来表明，康德在《形而上学阐释》中的观点不可能是我们对空间的表征挑选出一个个体，因此不能成为一个概念。相反，他大概认为我们既不能通过以下方式表征空间：(1) 通过表征空间的构成要素，即位置；或者 (2) 通过其他概念来表征空间。我们上面已经讨论了 (1)；那么 (2) 呢？ 关于 (2)，请注意，通过其他概念来表征空间，可能需要人们在上述某种意义上对空间的本体论采取（通常是有争议的）立场。例如，如果想将<空间>置于概念树的某个位置，那么就必须在诸如<实体>或<存在>之类的概念下找到它的位置。但关于空间的本体论，尚无公认的观点：有人认为它是一种实体（或存在），有人认为它是一种关系网络，还有人认为它是上帝的属性，等等。由于这些长期悬而未决的争议，似乎有理由认为，依赖于这些争议的解决而采取的方法毫无希望。康德强调了一个公认的事实，即我们将空间表示为无限的欧几里得量——尽管关于空间的本体论存在争议，但这一点可以被广泛接受。 另一种澄清康德关于概念性论证的方法是思考他在后两个论证中指的是谁。洛克的观点似乎不太可能是这些论证的焦点——相反，康德很可能指的是莱布尼茨。莱布尼茨认为空间的观念（或表征）源自纯粹知性，他将这种观点与上述洛克式的观点进行了对比。他在《新散文集》中写道： 菲拉勒塞斯：那些“通过多种感官”感知到的观念，是关于空间、广延、图形、运动和静止的。 狄奥菲勒斯：这些观念，据说来自多种感官——例如关于空间、图形、运动的观念——其实更确切地说，来自常识，也就是来自心灵本身；因为它们是纯粹知性的观念，尽管它们与外部世界相关，并且是感官让我们感知到的，因此它们可以被定义和论证。（《新散文集》，128；参见莱布尼茨，1840，230） 莱布尼茨可能想到的是，我们的感知无法给我们提供连续统的概念，而他当然认为空间是一个连续统。感官，例如，它不能给我们无限可分之物的概念。在《新论》的其他地方，莱布尼茨提出了一个相关的观点，他认为空间类似于“纯数学”中的实体。 这里的一个问题是，莱布尼茨和康德在概念观点上是否足够一致，以至于康德的论证足以驳斥莱布尼茨在《新论》中表达的观点。康德在1765年《新论》首次出版后不久就读到了这本书（Vaihinger 1922, 2: 133, 414 和 428-9）。众所周知，莱布尼茨有一个关于物质的完整概念的想法，而且这样的概念似乎包含无限数量的组成部分——上帝通过掌握物质的所有组成部分来掌握物质的完整概念。鉴于此，莱布尼茨或许不太可能担心康德在《形而上学阐释》中提出的第四个论证，因为他会简单地接受这样一种观点：空间的表征，如同任何概念一样，可能包含无限多个构成要素（Posy 2000）。然而，第三个论证可能更具说服力：如果康德认为任何位置的表征都预设了空间本身的表征，那么这种表征或许缺乏概念通常具有的部分-整体结构。莱布尼茨实际上可能接受概念部分-整体结构的普遍概念。如果是这样，那么第三个论证可能会对他的观点构成挑战。 然而，《形而上学阐释》的第一和第二个论证不仅仅是与洛克等人的经验主义观点抗衡的机会；第三和第四个论证也不仅仅是为了挑战莱布尼茨等人的理性主义观点。相反，空间表象既非经验亦非概念，这一论断对康德的先验唯心主义而言，总体而言意义重大；同时，这一论断对于理解康德所认为的先验实在论以及他后来所称的“独断唯心主义”中所蕴含的哲学错误也意义重大。康德强烈反对这两种观点。这些将在下一节讨论。 4. “先验阐释”与康德的“结论” 4.1 什么是先验阐释？ 在《批判》B版（1787年）中，《先验美学》第2节“形而上学阐释”之后，紧接着第3节“先验阐释”。正如我们所见，《形而上学阐释》探讨的是空间表象的起源和内容，而其先验表亲则似乎试图解释康德所认为的几何学中我们所能获得的先验综合知识（或认知）。这引发了康德数学哲学中出现的非常棘手的解释问题——这些问题在本百科全书中另有一个单独的条目处理（参见丽莎·沙贝尔关于康德数学哲学的条目）。然而，康德也可能在本节中提出了一个相关的观点——请考虑以下插入几何学讨论中的段落（参见上文2-b节）： 那么，外在的直觉如何能够栖居于先于对象本身，并且后者的概念能够先验地确定的心灵之中？显然，它只是在主体中占有一席之地，作为主体受对象影响的形式构成，从而获得对象的直接表象，即直觉，因此，它只是一般外部感觉的形式。(B41) 我们在《形而上学阐释》中看到，我们拥有一种纯粹的（或先验的）空间直觉，即一种非经验的、单一的、直接的空间表征。但这种表征如何可能呢？如果我们考虑一种经验的、单一的、直接的表征，我们很容易理解，在日常感知中，我们可以看到（例如）面前花瓶里的一朵玫瑰。因此，我们的感知可能包含一个单一的、直接的表征——也就是说，我们可以在那里表征一个具有空间位置的物体。这种经验情况相当清楚，但主张我们拥有一种非经验的、单一的、直接的表征究竟意味着什么呢？这不可能类似于看到我们面前的直接物体的情况，因为正如我们所见，康德在《形而上学阐释》中的观点之一是，对位置以及承载空间关系的物体的表征，预设了对空间的（非经验的）表征。但如果我们对空间的表征并不类似于看到我们面前的直接物体，那么是什么让它变得直接和独特呢？康德在上文中暗示，直觉必须以某种方式存在于主体之中——它必须以某种方式成为心灵的“形式”，或者更准确地说，是康德在此所说的“外在感觉”的形式。这显然使我们非常接近先验唯心论的表述——这一观点在《批判》中紧接着的《先验美学》段落中首次明确阐述。但是上面引用的段落，加上康德对先验阐述的讨论，表明康德在这里的目标之一是解释如何实现非经验的、单一的、直接的空间表征。（这与解释几何学中先验综合知识的可能性类似。） 同样，一些评论家指出，先验论证之后的“结论”（紧接着上文引述的下一段）没有额外的论证支持，因此旨在从形而上学论证和先验论证中得出。也就是说，空间表征是一种先验直觉的观点，被认为蕴含了康德在《先验美学》中得出的关于空间的相当有力的结论。他的第一个这样的结论——标记为“a”，随后是另一个标记为“b”的结论——相当令人震惊： 空间根本不代表任何物自体的属性，也不代表它们彼此之间的任何关系，也就是说，它不代表任何依附于对象本身的、即使抽离所有主观直觉条件仍会存在的对它们的决定。因为无论是绝对规定还是相对规定，都无法——先于它们所属的事物的存在，从而先验地——被直观。（A26/B42） 此外，康德在此回归了《先验美学》开篇提到的莱布尼茨学派和牛顿学派之间关于空间和时间的争论。康德似乎有意将他的观点与牛顿的空间观（后者显然告诉我们一些关于空间“绝对”规定性的内容）以及莱布尼茨的空间观（后者显然告诉我们一些关于空间“相对”规定性的内容）进行对比。或许康德在此暗示，尽管牛顿和莱布尼茨的空间和时间观在各个维度上存在明显差异，他们都指出，空间的表象不可能是一种非经验的、单一的、直接的表象，或者他们或许默认了它不可能是这样的表象。如果他真的提出了这种观点，人们不禁要问，为什么会这样。我将在下一节讨论这个问题。 在《先验美学》的接下来几段中，康德得出了著名的结论：我们只能“从人的立场”（A26/B42）谈论空间，并且空间具有“先验的观念性”（A28/B44）。这是康德在《纯粹理性批判》中一个主要立场的核心。为了阐明这些观点，我首先遵循康德在上文中的建议，即他打算在某些方面将自己的立场与莱布尼茨和牛顿的立场进行对比。这一策略将使我们更深入地理解先验观念论。 4.2 绝对/关系 vs. 实在/理念 各种混淆可能会困扰人们理解现代绝对主义与关系主义之间关于空间和时间的争论——其中一些混淆在讨论康德的观点时尤为普遍。例如，绝对主义有时会与实在论相混淆，而理念论有时会与关系论相混淆。前者混淆的原因之一可能是历史性的。在他们著名的通信中，这封信构成了康德在《批判》中关于空间和时间的著作的基本背景，克拉克和莱布尼茨经常思考这个命题：空间是实在的。在我们看来，实在论和反实在论关注的是某物是否在某种意义上依赖于心灵的问题。我们对桌子、椅子、数字、集合以及所有其他事物都会提出这个问题。但当莱布尼茨和克拉克讨论“实在”或“绝对实在”时，”时，他们通常关注的是空间相对于物体的地位问题。莱布尼茨和克拉克在思考他们通信中的一个主要问题时，显然就是如此，即他们对充足理由律的共同接受是否意味着他们中的一人持有正确的空间观（参见 L3: 4 和 C 3: 4-5）。莱布尼茨主张，而克拉克否认，如果空间独立于物体，上帝就缺乏充足的理由将宇宙中的物体以某种方向而不是另一种方向放置在空间中。莱布尼茨由此得出结论，空间缺乏“实在性”，或者说它缺乏“绝对实在性”（参见 L5: 29 和 L5: 36）。基于完全相同的考虑，莱布尼茨否认空间是“绝对的”（L3: 2-3、L3: 5、L4: 16、L4: 9-10），并主张空间是“相对的”。 （L3: 4）。因此，在此语境下，空间的真实性意味着空间独立于客体和关系而存在。 同样，莱布尼茨关于空间是理想状态的论点（L5: 33）回应了克拉克（C4: 7）关于存在“超凡脱俗”空间（即超越客体宇宙边界的空间）的主张。在此，同样，关于空间是理想状态的论点——或者说它缺乏实在性——等同于关于它不能独立于客体而存在的论点。这在莱布尼茨最后一封信中的一段话中显而易见： 我已经证明，空间只不过是事物在同时性中观察到的存在秩序。因此，虚构一个在无限空旷空间中向前发展的物质有限宇宙是不可取的。这完全不合理，也不切实际。因为，除此之外，物质宇宙之外不存在真实的空间，这样的行动毫无设计可言：它无所作为却仍在运作……它不会产生任何人能够观察到的变化。这些都是那些概念不完整的哲学家的臆想，他们把空间变成了绝对的实在（réalité absolue）（L 5: 29）。 请注意，莱布尼茨所说的“物质宇宙之外的真实空间”并非指独立于心灵的空间，而是指独立于物体的空间。 这并不是说莱布尼茨的书信中没有讨论空间相对于心灵的地位。莱布尼茨在他最后一封信中断言，关系是“观念的”，因为它们既不是实体也不是偶然，因此不是实在的要素（L5: 47）。正如他在《新散文集》中所写，现实中只有实体和实体的属性；心灵“添加”了关系（《新散文集》，2.12；另见2.30.4和2.25.1）。由于空间是对象可能关系的秩序，因此它大概是理想化的，因为它依赖于心灵。但莱布尼茨在此的观点似乎是，正如人们将关系物化，认为它们独立于对象而存在一样，他们也将空间物化，认为它也独立于对象而存在。因此，即使莱布尼茨讨论空间的理想性，他这样做也是为了表明，我们无需将关系和空间视为绝对的，就能解释物化的趋势。 空间的理想性和现实性对康德的意义与对莱布尼茨和克拉克的意义不同。对康德来说，探究某物是实在的还是理想的，关乎它相对于心灵的地位。康德关于实在论和理想论最明确的讨论之一出现在《第四类谬论》（A368-380）中，他关注的是客体可能依赖于心灵的状态，以及我们对其存在的知识状态。虽然康德显然是在讨论空间客体相对于心灵的状态，部分是通过讨论空间和时间与心灵的关系，但这里并没有讨论空间和时间相对于客体本身的状态。 但我理解，在先验唯心论的表象下，所有客体都被视为纯粹的表象，而非物自体，因此，空间和时间只是我们直觉的感性形式，而非自在​​给定的规定，或客体作为物自体的条件。这种唯心论与先验实在论相对立，后者认为空间和时间是自在给定之物（独立于我们的感性）。因此，先验实在论者将外在表象（当人们承认其实在性时）视为物自体，它们独立于我们和我们的感性而存在，因此，根据纯粹的知性概念，它们也存在于我们之外。(A369) 鉴于这些观点，请考虑下表：