吉尔·德勒兹（一）
吉尔·德勒兹（1925 年 1 月 18 日 - 1995 年 11 月 4 日）是二十世纪下半叶最具影响力、著作颇丰的法国哲学家之一。德勒兹将哲学视为概念的生产，并将自己称为“纯粹的形而上学家”。在其巨著《差异与重复》中，他试图发展一种适用于当代数学和科学的形而上学——在这种形而上学中，多样性概念取代了实体概念，事件取代了本质，虚拟性取代了可能性。德勒兹的研究领域还包括哲学史（关于休谟、尼采、康德、柏格森、斯宾诺莎、福柯和莱布尼茨），以及艺术（一部两卷本的电影研究、关于普鲁斯特和萨克-马索克的著作、一部关于画家弗朗西斯·培根的著作以及一部关于文学的论文集）。德勒兹认为这些后期著作是纯粹的哲学，而非批评，因为他试图创造与画家、电影制作人和作家的艺术实践相符的概念。1968年，他结识了政治活动家兼激进精神分析学家菲利克斯·瓜塔里，并与其合著了几部作品，其中包括两卷本的《资本主义与精神分裂症》，由《反俄狄浦斯》（1972年）和《千高原》（1980年）组成。他们最后的合作是《什么是哲学？》（1991年）。
德勒兹尤其以拒绝海德格尔“形而上学的终结”而著称。在一次采访中，他曾这样自我评价：“我觉得自己是一个纯粹的形而上学家……柏格森则认为，现代科学还没有找到它的形而上学，也就是它所需要的形而上学。”“我对这种形而上学很感兴趣。”（Villani 1999：130）我们还应该指出他的非哲学参考文献的范围（尤其是微积分、热力学、地质学、分子生物学、群体遗传学、动物行为学、胚胎学、人类学、精神分析、经济学、语言学，甚至深奥的思想）；他的同事让-弗朗索瓦·利奥塔称他为“巴别塔图书馆”。德勒兹的影响超越了哲学领域；他的作品被建筑、城市研究、地理学、电影研究、音乐学、人类学、性别研究、文学研究等领域的研究者广泛引用，他的概念也被他们运用。
德勒兹的写作风格旨在让读者保持警觉，甚至“迫使”他们重新思考自己的哲学假设。（我们将在下文3.1中讨论“被迫”思考的概念。）我们将集中探讨他思想的概念架构，但读者应该意识到，与大多数哲学家相比，这种对德勒兹作品的处理方式或许会在很大程度上削弱阅读原作的表演效果。
1. 生平与著作
2. 德勒兹对其他哲学家的解读
3. 差异哲学
3.1 差异与重复
3.2 意义逻辑
4. 与瓜塔里的合作
4.1反俄狄浦斯
4.2 千高原
4.3 什么是哲学？
5. 德勒兹与艺术
6. 对德勒兹的接受
6.1 女性主义批评
6.2 巴迪欧安批评
6.3 德勒兹与科学
6.4 德勒兹的影响
参考文献
原始文献
二手文献
学术工具
其他网络资源
相关文章
1. 生平与著作
德勒兹出生于巴黎，父母是保守的中产阶级家庭。德勒兹的小学教育由公立学校提供；除了在占领期间在诺曼底上过一年学外，他一生都住在巴黎的同一地区。他的个人生活平淡无奇；他与31岁时结婚的妻子——范妮·格兰朱安（丹尼斯·保罗），D.H.劳伦斯的法语翻译，一直保持着婚姻关系，并共同抚养了两个孩子。他很少出国旅行，尽管他在1975年确实去了一趟美国；在大多数情况下，他尽量减少参加学术会议和座谈会，坚持认为思想活动主要发生在写作中，而不是对话和讨论中。他生命中最戏剧性的事件发生在早年，在占领期间，德勒兹的哥哥因抵抗活动被纳粹逮捕并被驱逐出境；他死在了开往奥斯维辛的火车上。
1940年6月，德勒兹一家在诺曼底度假，德勒兹在那里学习了一年。德勒兹将自己对文学和哲学的启蒙追溯到他在多维尔遇到的一位老师皮埃尔·哈布瓦赫（社会学家莫里斯·哈布瓦赫之子），后者向他介绍了纪德和波德莱尔等作家。他回忆说，早期的哲学概念对他的影响如同文学人物一样强烈，拥有各自的独立性和风格。法国解放后，德勒兹回到巴黎，在著名的亨利四世公学（Lycée Henri IV）完成了为期一年的预科学习（khâgne），之后又在索邦大学学习哲学史。他的老师是让·伊波利特（Jean Hippolyte）和费迪南·阿尔基耶（Ferdinand Alquié），他“非常爱戴和钦佩他们”，此外还有乔治·康吉扬（Georges Canguilhem）和莫里斯·德·冈迪亚克（Maurice de Gandillac）。与许多同辈人一样，他既受到让-保罗·萨特著作的影响，也受到学术导师的影响。
德勒兹在索邦大学进行的历史导向研究，促使他撰写了第一本书《经验主义与主体性》（1953年），探讨休谟。在那个时代，像福柯和德里达这样的巴黎高等师范学院的学生专注于“三个‘H’”（黑格尔、胡塞尔、海德格尔）的研究，德勒兹决定撰写关于经验主义和休谟的著作，这本身就是一种挑衅，是他思想中异端倾向的早期证据。从1953年到1962年——后来他称之为“人生中的一个空洞”——德勒兹几乎没有发表任何著作，辗转于巴黎和外省的各个教职之间。也是在这段时间，他患上了反复发作的呼吸道疾病，并因此终生受其折磨。 1962年，德勒兹出版了《尼采与哲学》，并获得了广泛赞誉，巩固了他在学术界的声誉。在此基础上，他又陆续出版了《康德的批判哲学》（1963年）、《普鲁斯特与符号》（1964年）和《柏格森主义》（1966年）。1968年，他发表了《差异与重复》作为国家博士论文的主要论文，《斯宾诺莎与表达问题》作为次要论文。
次年，即1969年，对德勒兹来说是重要的一年。首先，他在巴黎第八大学万塞讷实验校区（后来迁至圣丹尼斯现址）找到了一份永久的教学职位；他每周都会在该校举办研讨会，直到1987年退休。其次，他以自己的名义出版了另一部重要著作《意义的逻辑》。但最重要的是，正是在那时，他遇到了费利克斯·瓜塔里 (Félix Guattari)，一位激进的精神分析学家和政治激进分子，他与瓜塔里开始了长期的合作。他们的第一本合著《反俄狄浦斯》（1972）在法国成为畅销书，堪称名副其实的“丑闻成功”，并将德勒兹推向了公共知识分子的聚光灯下。随后，他们又合作出版了《卡夫卡：走向一种小文学》（1975），之后又出版了另一本书，至少在某些人看来，这本书的名字可以与《差异与重复》媲美，与德勒兹的杰作《千高原》（1980）相媲美。
20世纪80年代是德勒兹独立创作的十年：《弗朗西斯·培根：感觉的逻辑》（1981）；《电影I：运动-影像》（1983）；《电影II：时间-影像》（1985）；《福柯》（1986）；以及《褶皱：莱布尼茨与巴洛克》（1988）。之后，他与瓜塔里继续合作，创作了他们的最后一部合著《什么是哲学？》（2011年）。 （1991）。他晚年身体状况极差，尽管他设法在1995年发表了一篇精彩的短文《内在性：一生》，但最终于1995年11月4日自杀。
2. 德勒兹对其他哲学家的解读
在“以自己的名义”撰写《差异与重复》和《意义的逻辑》之前，德勒兹撰写了一系列关于哲学史人物（休谟、柏格森、尼采、康德和斯宾诺莎）的著作。在撰写这些著作时，德勒兹试图发掘他在教育中所吸收的预设；他认为其中最重要的是一种根深蒂固的身份优先于差异的特权。因此，德勒兹开始尽其所能地加速脱离黑格尔，在他看来，黑格尔是这种特权的象征。德勒兹攻击黑格尔等人，我们称之为“身份主义”传统——尽管德勒兹并没有这么认为——首先是通过对康德的激进解读。正如德勒兹在《康德的批判哲学》（1963）中解释的那样，康德的天才之处在于：就是构想了一种纯粹内在的理性批判——这种批判并非探寻由外部原因造成的理性“错误”，而是探寻理性自身内部因对意识综合的不正当（超验）使用而产生的“幻觉”。德勒兹将自己的著作定义为内在性哲学，认为康德本人未能完全实现其批判的抱负，至少有两个原因：首先，未能进行完全内在的批判；其次，未能提出一种关于真实经验的发生学解释，而满足于对可能经验条件的解释。
首先，康德使意识场内在于一个超验主体，从而重新引入了一种超越（即外在于）于场本身的身份元素，并将场中所有综合（即身份形成）的力量保留给始终已经统一且超验的主体的活动。 （德勒兹在这方面受到他阅读萨特1937年的文章《自我的超越》的影响。）早在休谟著作《经验主义与主体性》（1953年）中，德勒兹就指出了对康德经验主义的逆转。康德的问题是“给定之物如何被赋予主体？”，而休谟的问题是“主体（人性）如何在给定之物中构成？”在其成熟期著作中，德勒兹主张一个“非个人化和前个体化”的先验场，其中主体作为身份极点，通过主动综合产生经验身份，而主体本身又是差异化被动综合的结果或产物（例如，在德勒兹所谓的习惯综合中，我们发现身体的、欲望的和无意识的“收缩”，它们统一了一系列经验，主体性是经验的发生学说，即在习惯中吸取需要保留的部分，而将剩余的部分“遗忘”掉。所有这些层面的被动综合共同形成了一个差异场，主体的形成就是在这个场的整合或消解中进行的；换言之，主体粗略地说就是这些多重和连续综合的模式，它们自我折叠，形成一个自我意识的场域。当然，德勒兹从未简单地将此宣称为一个空洞的论点，而是在他的许多著作中发展了一种关于主体性的发生学论述。考虑到这一切，德勒兹用乍一看有些奇怪的“先验经验主义”一词来概括他的差异性、内在性和发生学立场。这体现在两个特点上：（1）抽象（例如“主体”、“客体”、“状态”、“整体”等等）并不解释，但它本身必须被解释； (2) 哲学的目的并非重新发现永恒或普遍，而是寻找产生新事物的独特条件。换句话说——这是德勒兹从未偏离的实用主义视角——哲学的目的并非陈述知识作为表征的条件，而是寻找和培育创造性生产的条件。
德勒兹对康德的第二次批判声称，康德只是将知识和道德的存在假定为“事实”，然后在先验中寻找它们的可能性条件。但早在1789年，萨洛蒙·迈蒙（Salomon Maimon）——他早期对康德的批判有助于形成后康德传统——就已论证，康德的批判性研究需要一种发生学方法——而不仅仅是一种条件作用方法——来解释知识、道德乃至理性本身的生产。换句话说，迈蒙呼吁一种能够触及真实经验而非仅仅可能经验条件的发生学方法。迈蒙在差异原则中找到了解决这个问题的方案：尽管同一性是普遍意义上思想可能性的条件，但差异构成了真实思想的发生学和生产性原则。
迈蒙的这两个迫切需求——寻找真实经验的发生学条件和提出差异原则——几乎出现在德勒兹的每一部早期专著中。例如，《尼采与哲学》（1962）指出，尼采通过批判不仅针对虚假的知识或道德主张，也针对真正的知识和真正的道德，乃至真理本身，从而完成了康德主义的完善和颠覆：“谱系学”构成了尼采的发生学方法，而权力意志则是他的差异原则。德勒兹的反黑格尔主义体现在他关注尼采称之为“高贵”的非辩证（“肯定性”）差异力量的生产力。这些力量肯定自身，从而首先将自身区分开来，其次才考虑它们与自身区分开来的东西。
在《柏格森主义》（1966）中，德勒兹发展了虚拟性和多样性的思想，这些思想将成为他后期著作的支柱。从迈蒙对康德的解读中，我们知道德勒兹需要用“实在起源条件”的概念来取代“表征性知识可能性条件”的概念。这种起源条件的积极名称是“虚拟”，德勒兹从以下柏格森式的论证中借用了这一名称。柏格森在《创造进化论》中认为，“可能性”的概念，源于一个错误的问题，该问题混淆了“更多”与“更少”，并忽略了种类上的差异；可能性的概念并非比现实更少，而是更多，正如非存在的概念比存在的概念更多，无序的概念比有序的概念更多。当我们将可能性视为某种“先于”现实的东西时，我们首先思考现实，然后为其添加对其存在的否定，并将可能性的“形象”投射到过去。然后，我们反过来思考，将现实视为某种超越可能性的东西，即添加了存在的可能性。然后，我们说可能性已在现实中“实现”。相比之下，德勒兹会拒绝可能性的概念，而倾向于虚拟的概念。虚拟并非等待实现，而是完全现实；在创世中发生的事情是虚拟被实现。
虚拟的根本特征，即它必须被实现而不是被实现，是其差异化的构成。德勒兹始终秉持着“根据不可能与其所依据之物相似”这一批判公理；他不断批判那种将现实经验中的身份视为受先验中的身份所制约的“追踪”操作。例如，德勒兹批评康德将先验场域照搬经验场域。也就是说，经验经验是个人的、同一性的和向心的；存在一个中心焦点，即主体，我们所有的经验都被标记为属于我们。康德认为，只有当我们能够设定统觉的先验统一性，即在所有判断中添加“我思”的可能性时，这种经验身份才有可能实现。德勒兹希望超越论场域是差异性的，而非这种偷偷摸摸或“追踪”的身份。德勒兹仍然希望从经验中追溯，但由于条件无法与被条件化之物相似，且经验是个人的、个体化的，因此超越论必然是非个人的、前个体的。虚拟是现实经验的条件，但它没有身份；主体和客体的身份是消解、整合或实现（这三个术语对德勒兹而言是同义词）差异场域的过程的产物。因此，德勒兹的虚拟并非任何理性经验的可能性条件，而是现实经验的发生条件。
正如我们所见，虚拟作为现实的发生基础，无法与它所建立的基础相似；因此，如果我们在经验中面对现实的身份，那么这些身份的虚拟基础必然是纯粹差异性的。德勒兹借用了柏格森的“多元性”作为这种纯粹差异场域的名称。德勒兹后来澄清，“多元性”在此用法中指的是多元作为名词，而非谓词。作为谓词的多元性引发了一系列以“一与多”（事物是一或多，一与多，等等）为主题的哲学问题。有了多元性，或者多元作为名词，谓词“一”与“多”之间的关系问题就被多元性类型的区分问题所取代（正如柏格森在《时间与自由意志》中对质的多元性和量的区分）。简而言之，名词多元性之间的类型学差异取代了“一”与“多”的辩证对立。
总而言之，德勒兹反对费希特、谢林和黑格尔的“主要”后康德主义传统，实际上提出了他自己的“次要”后康德主义三重奏：迈蒙、尼采和柏格森。在此基础上，他又补充了前康德主义三重奏：斯宾诺莎、莱布尼茨和休谟，但以一种后康德主义的视角来解读。
我们已经谈到了德勒兹对休谟的解读。现在让我们转向斯宾诺莎，德勒兹对她的钦佩似乎无以复加；对德勒兹来说，斯宾诺莎是哲学家中的“王子”，甚至是“基督”。德勒兹继承了许多斯宾诺莎主义的思想，但其中最重要的无疑是本体论中的单义性概念。单义性——与其主要对手模棱两可和类比相反——是发展“差异哲学”（德勒兹在《差异与重复》中对此项目的术语）的关键，在这种哲学中，差异将不再从属于同一性。其结果是一种减去实体的斯宾诺莎主义，一个纯粹模态或差异的世界。在单义性中，正如德勒兹解读斯宾诺莎一样，存在以一种单一的意义来言说，这种意义指的是所有被言说的内容，但这种意义指的是差异本身。这种差异是什么？差异是“权力”程度的差异；在解释这个术语时，我们必须区分两个法语单词 puissance 和 pouvoir。用社会术语来说，puissance 是内在的权力，是行动的权力而不是支配他人的权力；我们可以说，强势（puissance）是实践（praxis）（其中，平等者相互冲突或共同行动），而非造物（poiesis）（其中，他者是物质，由上级命令塑造，这是一种超越权力的感觉，与德勒兹所指的“权力”（pouvoir）相符）。用德勒兹在其整个职业生涯中发展的最一般术语来说，强势是影响和被影响的能力，是形成集合或一致性的能力，也就是说，形成新兴的统一体，但同时又尊重其组成部分的异质性。
德勒兹对其他哲学家的解读中最后一个重要人物是莱布尼茨。必须记住，迈蒙在批判康德时曾向莱布尼茨求助。1988年，德勒兹出版了一本关于莱布尼茨的书，名为《褶皱：莱布尼茨与巴洛克》，这本书为德勒兹早期著作中对莱布尼茨的解读增添了新的元素：以褶皱概念为中心的解读，对巴洛克概念的发展，以及试图从当代艺术和科学实践的角度定义新莱布尼茨主义。虽然《褶皱》是一部引人入胜的作品，但本文我们将集中讨论德勒兹早期对莱布尼茨的解读，这在《差异与重复》中发挥了重要作用。
德勒兹将莱布尼茨的思想推向了莱布尼茨基于其神学预设而无法企及的境界。正是在此时，人们开始独立思考虚拟领域，将其从现实化的世界及其个体中解放出来。就此而言，德勒兹常常喜欢引用豪尔赫·路易斯·博尔赫斯的著名小说《小径分岔的花园》，其中这样一个虚拟世界在一位名叫崔彭的中国哲学家的迷宫般的著作中被描述：“在所有虚构作品中，当一个人面临选择时，他会选择其中一种，而放弃其他选择。在几乎深不可测的崔彭作品中，他同时选择了所有选择……在崔彭的作品中，所有可能的解决方案都出现了，每一种都是其他分歧的起点。”事实上，莱布尼茨在《神义论》的结论部分也对世界进行了类似的呈现。
在德勒兹对莱布尼茨/博尔赫斯形象的改造中，康德的三个先验理念——上帝、世界、和自我都呈现出截然不同的风貌。首先，上帝不再是一个比较并选择最丰富可共存世界的存在；他如今已成为一个纯粹的过程，肯定并穿越这些不共存。
其次，世界不再是一个由其预设的和谐所定义的连续世界；相反，分歧、分叉和不共存现在必须被视为属于同一个宇宙，一个混沌的宇宙，其中分歧的序列追踪着无休止的分叉路径，并产生剧烈的不和谐与不协和，这些不和谐与不协和永远无法化解为和谐的音调：正如德勒兹（借用乔伊斯的词）所说，这是一种“混沌”，而不再是一个世界。相比之下，莱布尼茨只能通过将不和谐与不和谐归于其他可能世界来挽救这个世界的“和谐”——这是他的神学花招。
第三，自我或个体不再封闭于他们从内部表达的那个可共存且收敛的世界，而是被撕裂，并通过不断将他们拉出自身之外的发散序列和不可共存的整体保持开放。正如德勒兹所说，“单子”主体变成了“游牧”主体。换句话说，如果德勒兹是莱布尼茨主义者，那只有通过消除上帝在所有可能世界中选择最佳世界的观念，以及上帝预设的和谐和稳固的自我；在德勒兹看来，不可共存性和不和谐性属于同一个世界，唯一的世界，我们的世界。但它们作为我们世界的虚拟记录而属于我们世界；发展虚拟性思想是德勒兹杰作《差异与重复》的重大挑战之一，我们现在将转向这部著作。
