Ibn Bajja（Avempace）二

Avempace 指出了术语（声音，lafẓ）和意义（ma‛nà）之间的区别：人聆听声音，并理解他概念化的意义。他或许已经概念化了最初的含义，但他必须学习该术语的多重含义，以及这些含义是如何衍生出来的。这种学习要么需要强大的心智，要么需要指导，而 Avempace 则将学生无法掌握该术语的衍生含义归咎于智力缺陷。

第二部分探讨了亚里士多德《论题集》中提出的问题。Alfarabi 将知识分为论证知识和直觉知识。论证知识包括论证（istidlal）、思考（fikr）、深思（ru’ya）和演绎（instinbat）。思考和深思属于亚里士多德传统（dianoia，boulê），但论证和演绎在伊斯兰神学和其他伊斯兰科学中也有发现。直觉知识包括公认的观点、普遍已知的事物、感知和最初的可理解性。

Avempace 对这些重要问题不甚关注。相反，他关注的是赞同的类别，他抱怨许多人缺乏对赞同程度的区分，“也许最难的恰恰是其中最有力的”（IB-taaliq: 65）。他坚持认为，学习一门学科的人了解其程度至关重要。

第三部分与亚里士多德的《范畴》相关，但仅论述了本质与偶然的区别。“本质-偶然”的对立也存在于 Avempace 注释的背景中，但除此之外，他还致力于概念化和赞同；关于前者，他写道：

存在于某物中的东西要么是自身存在于其中，并且是概念化所意图的，要么是偶然存在于其中。并非有意而为之，而是被随意丢弃之物（IB-taaliq：65）。

哲学家以及任何学科的实践者都必须概念化本质，尽管他指出，偶然性和本质性往往在同一主题中重合。阿尔法拉比语第四部分描述了先行和后行的五种方式：时间性、本质性、先行性、卓越性以及作为结果的原因，他的划分与亚里士多德在《范畴论》中的划分相呼应。阿维姆佩斯将这种区分视为理解模棱两可性的方法——原初意义和派生意义，并重点关注先行和后行的三种意义：先行性、卓越性、作为原因，因为这三种意义都与概念化和认同有关。

先行的优先性“对于概念化、认同以及易于保存所概念化和所认同的内容都大有裨益”（IB-taaliq：69）。原因的优先性意味着本质事物先于其他本质事物，概念必须遵循这种优先性。卓越性的优先性意味着本质事物比偶然事物更卓越，概念必须展现这一点。原因的优先性和卓越性的优先性是应用于灵魂中匹配概念的“等级”。关于原因和完美性（或卓越性）的优先性和后验性的好处源于以下事实：

人类在概念化过程中理解同意的等级，以便在需要时掌握已接收的（maqbul），在需要时掌握普遍承认的（mashhur），以及同样可理解的（maʻqul）（IB-taaliq：69）。

“已接收”、“普遍承认”和“可理解”的顺序对应于Avempace的确定性等级。“公认的”似乎是从信仰的权威而来的，“普遍承认的”是限定辩证三段论前提的，“可理解的”是对对象的直接理解。最高等级的赞同属于“公认的”，“普遍已知”属于中等程度，而“可理解的”属于最低等级。

阿尔法拉比的第五部分与亚里士多德的《论解释》相关。他区分了简单表达式和复合表达式；简单表达式有三种：名词、动词（kalimah）和工具。“阿拉伯语法学家将动词称为动词（fiʻl），将工具称为小品词（ḥarf）”（Dunlop 1955, 278）。 Avempace 立刻将术语的分类与科学的建构联系起来，并以此为依据论证了这一部分：

任何学习逻辑艺术的人都必须具备辨别术语符号（dalal）的能力，才能在脑海中概念化这门艺术的含义；他从指向这些符号的术语中获取含义（IB-taaliq：71. 9-11）。

他对科学的理解可以定义为从含义中获取概念并在脑海中生成概念，这与死记硬背相反。死记硬背所有术语永远不会成为一门科学。Avempace 补充说，理解“书中所写的一切”意味着理解书中所包含术语的含义。辨别（mayz）术语符号的能力是学习任何理论艺术的关键条件。尽管大多数人都具备这种能力，但绝大多数人从很小的时候就扼杀了这种能力。Avempace 认为这种行为是导致无知的主要原因，而不是天生缺乏辨别能力。

Avempace 在三个简单的表达中看到了层次结构：名称在动词之前，还有这个工具。动词要么是存在动词，要么是非存在动词。与阿尔法拉比的观点相反，存在动词的基本功能是连接词，并且与小品词共享。小品词与存在动词的区别在于，存在动词具有时间属性，而小品词则没有时间属性（IB-taaliq：73. 11-15）。

最后，他讨论了由两个或三个简单表达式组成的“复合表达式”（alfaz murakkabah）。阿尔法拉比将它们分为陈述句、条件句、具体化句和限制句。Avempace 对此进行了评论，并表达了他对条件句的独特看法：

“条件”这一表达恰如其分地表述了适用于普遍事物的意义的构成，而人们的思维并未理解这些意义的普遍性，而是假定它们是事物的属性（IB-taaliq：75. 20-23）。

阿维姆佩斯并不理解通常意义上的条件句，即原句（protasis），与主句（apostosis）相对。他从普遍与特殊、属与种的范畴之间的对立来思考。

尽管对阿尔法拉比而言，这五个部分都是前提性的，但阿维姆佩斯从中看到了构建普遍科学所需的一些工具，即概念化和赞同、确定性的等级，以及将复合表达式整合到属和种的范畴中，这引出了他对《意义论》（Eisagoge）的解读。

波菲利的《意义论》被阿布·奥斯曼·雅各布·迪马什基（Abu ‛Uthman Ya‛qub ad-Dimashqi，fl. 914）译成阿拉伯语，阿尔法拉比在其《意义论》（Isaghuji）或《导言》（Madkhal）中使用了他的译文。在《意义论》中，波菲利确立了五个普遍的“意义”：属、种类、差异、属性和偶然性是逻辑的基础，也是逻辑链条的首要元素，而逻辑链条的最高发展阶段是三段论。阿尔法拉比在其导言中如此开头：

本书旨在列举构成判断及其划分的事物，即所有三段论术中普遍使用的三段论表达式的组成部分。(Eisagoge [Dunlop 1956: 127, {阿拉伯语 118.3–4}])

Avempace 对其措辞进行了评论，但当谈到“在所有三段论术中”时，他转而引用了阿尔法拉比的另一篇论文（Risalah [Dunlop 1957a: 阿拉伯语，第 225-225 页，英译本 230-231]），并借此机会阐述了他们对三段论术的通用分类。哲学有五门：“哲学与四艺”。四艺是辩证法、诡辩术、修辞术和诗歌。他借用阿尔法拉比的话，解释了它们为何具有三段论性质：“三段论的本质在于，一旦它们被组合和完成，便为自身而运用，而非以行动为目的。”[9]

哲学涵盖所有“以其一定的科学知识所认知”的存在物（伊本·巴贾，Fakhry 1994: 27）。因此，哲学必须满足两个要求：知识的确定性和范围的普遍性，而这些要求仅适用于哲学的五个分支：形而上学、物理学、实践哲学、数学和逻辑学。

形而上学针对的是作为终极原因的存在物；它们既不是实体，也不存在于实体之中。物理学或自然科学针对的是自然实体，其存在完全不依赖于人类的意志。实践哲学——Avempace 称之为“自愿科学”——旨在探究由人类意志和选择产生的存在。

数学研究从物质中抽象出来的存在，尽管它们被赋予了数字和度量，它又分为算术、几何、光学、天文学、音乐、力学（或称重量科学）和“装置科学”，后者研究：

如何将许多在数学中得到理论证明的事物变为现实，而装置的价值在于消除那些可能阻碍其存在的障碍。数学中有数值装置（如代数）、几何装置（如用于测量无法触及的物体表面的装置）、天文装置、光学装置（如镜艺）、音乐装置和机械装置。 （Alwuzad 1988: 253. 7-11；IB-taaliq: 28. 9-11）

我们很快就会看到，天文学在这个体系中占据着特殊的地位，因为它的研究对象源于光学观察。逻辑学是哲学的第五部分，也是最后一部分，它关注的是人类心智所获得的属性；“正是由于这些属性及其知识，[逻辑]才成为理解存在物中正义与真理的工具”（IB-taaliq: 28. 13-14）。Avempace 指出，正因如此，有些人认为逻辑只是一种工具，而非哲学的一部分，但只要这些属性真实存在，逻辑就可以融入哲学。他总结道，逻辑既是哲学的一部分，也是哲学的工具。

由于哲学的一个显著特征是使用必然三段论（burhan），因为它是唯一能产生确定知识的三段论，所以并非所有三段论科学都可以被 Avempace 视为哲学的一部分。他列举了四种这样的非哲学艺术：辩证法仅依赖于意见，并通过普遍接受的方法来否定或肯定某事。诡辩术针对存在者，因为它歪曲存在并欺骗我们：它使假的看起来像真的，使真的看起来像假的。遵循希腊亚里士多德注释家开创的传统，Avempace 将修辞学和诗学纳入逻辑学（IB-taaliq：28-29）。这四种艺术使用其他类型的三段论，但仅用于说服他人，而不是推断真理，而哲学则使人说服他人并自行推断真理。[10]

事实上，科学的分类并不完整，因为上述艺术都是理论性的，而医学或农业等艺术尚未被考虑。阿尔法拉比在其《里萨拉》的开篇区分了三段论艺术和非三段论艺术，并将医学、农业和木工与后者并列。它们之所以是非三段论的，是因为一旦它们的各部分组合起来，最终的结果就是做某事，而不是运用三段论（Dunlop 1957a: 225）。然而，他承认这些非三段论技艺的某些部分是由三段论引申出来的，并提到了医学、农业和航海。阿维姆佩斯不像阿尔法拉比那样系统化，但他拾起了那些被遗忘的非三段论技艺，将它们转化为“实用技艺”，并写道：

如果其中一些（实用技艺）像医学和农业一样运用三段论，那么它们就不被称为三段论的，因为它们的目的不是（说服他人）也不是运用三段论，而是开展某种活动。（IB-taaliq: 29. 17–20）

阿维姆佩斯撰写了九篇医学论文（Forcada 2011: 113–114）。Forcada 编辑、研究并翻译了其中一篇，他的《格言评注》是对盖伦对希波克拉底格言评注的补充评注，阐述了阿维姆佩斯的医学观点。医学三段论的前提是通过经验获得的。经验则通过人一生的感知获得。阿维姆佩斯将“经验”（tajriba）定义为一种有意识的人类活动：

3. 经验在于人对某些事物细节（juz’iyyat）的有意识感知，以便从这种感知中获得知识。

4. 经验可以概括地表达，也可以具体地表达。如果概括地表达，则表明对事物细节的有意识感知，并由此得出一个普遍的命题。这些个体（实例）可能源于人的意志，也可能源于自然。 (Forcada 2011: 146)

因此，只有普遍经验才对科学有用，但阿维姆佩斯认为经验的确定性不如第一可理解的经验，而是排在第二位，尽管他认为经验是医学的重要组成部分，因为它能够产生普遍的命题。阿维姆佩斯在其《动物经》（IB-BA）导论中再次探讨了科学的分类问题。他将动物科学置于自然哲学的范畴，而自然哲学又属于理论哲学。

每门理论科学都由原理和问题组成。其结果可以称为问题（masa’il）。原理可以是概念（tasawwur），它们通过具有个体潜能或行为的言语表达出来。原理可以被认可（tasdiq），它们通过陈述性且必要的句子表达出来。有些科学，例如几何学，其原理更为普遍和先验。“原理”是指：我指的是这些概念（tasawwurat）：三角形先于等边三角形和其他类型的三角形。（IB-BA: 65.5–11）

伊本·巴贾（Ibn Bâjja）广义地使用了“tasawwur”一词，因为“tasawwur”的本义并非像这里这样表达陈述，而是概念。他使用“问题”一词的含义也很罕见，因为他在这里指的是“陈述”。他继续说道：

先在性可以是其本身，也可以是与我们相关的，因为我们同意与第三个对象相等，这先于我们同意顶点位于相等角上方的三角形的边相等。在这些例子中，原理中的谓词是问题中谓词的原因，并且它们在两个方面都先于我们。 (IB-BA: 65.16–66.4)

几何学和算术完全不运用感官，而力学和光学则运用感官；尽管它们研究的对象是可感知的存在物，但它们属于“遥远的普遍可感知物”。力学和光学不同于天文学，因为天文学的研究对象是可感知的；它需要检验，天文学家必须努力探寻其原因。因此，天文学遵循力学和光学，而后者遵循几何学和算术，其顺序是从特殊知识到普遍知识。

这两种方法是互补的。在《动物之书》中，阿维姆佩斯并不坚持三段论是构建科学的工具，但他指出了命题中可以包含的要素、原理或问题，这些要素、原理或问题可以成为任何三段论的一部分。

3. 逻辑学

阿维姆佩斯将他对科学的分类纳入了《逻辑学》（Eisagoge）一书，该书旨在发现句子各部分背后的简单普遍范畴。他的导师阿尔法拉比（Alfarabi）添加了关于定义的章节，借用了亚里士多德的《后分析法》。阿尔法拉比在开篇以及列举句子成分时，也引入了“声音”（lafẓ）和“意义”（ma‛nà）的区别，并说道：

每个谓词和每个主语要么是表示意义的声音，要么是由某个声音所表示的意义，而每个由声音所表示的意义要么是普遍的，要么是个体的。（Eisagoge, Dunlop 1956: 119.1-2）

阿维姆佩斯指出，“主语”和“谓语”是模棱两可的术语，因为它们既可以指意义，也可以指声音。而阿尔法拉比在本书中考虑的是意义，而不是声音（IB-taaliq: 30.6-8）。根据它们的含义，句子的两个部分要么是普遍的，要么是个体的。阿维姆佩斯随后沿用阿尔法拉比的观点，将普遍部分分为简单部分和复合部分：句子的简单部分包括属、种、具体差异、属性和偶然性。复合部分包括定义、描写和“一个表达式，其组成受到限制，既不是定义也不是描写”（IB-taaliq：30. 16-17）。只有阅读阿尔法拉比的《论语》（Eisagoge）才能理解阿维姆佩斯在此的含义。阿尔法拉比将其定义为一个由种和偶然性组成的表达式，例如我们说扎伊德是一个白人；有时它也由偶然性组成，例如我们说扎伊德是一位优秀的秘书。 （Eisagoge，Dunlop 1956，译文，第137页）[11]

根据Avempace的说法，九个范畴或种类是三段论的一部分（IB-taaliq：30. 18-19），他对“主语”和“谓语”的观察与建立在三段论基础上的科学相联系。哲学科学，例如辩证法和诡辩术，都有普遍的主语和谓语。诗歌和修辞学都有个体主语和普遍谓语。在三段论运用意象或佐证的情况下，修辞学不仅使用谓语，还会使用一个或多个个体主语。[12]

阿维姆佩斯深知将波菲利亚的《论语》与亚里士多德的著作整合起来的困难，也深知对科学进行分类和整理的必要性。他没有留下系统的论述，而只是对阿尔法拉比的著作进行了评论。尽管如此，我们仍然可以理解一个模型，它始于将“意义”划分为个体意义和普遍意义，进而区分简单普遍意义和复合普遍意义，并引入范畴学说，进而构建三段论，并根据其是否具有三段论性质发展出各种科学。让我们来探讨一下范畴的地位。

牛津手稿以“论其在《Eisagoge》开篇的论述”为标题，标志着文本的新篇章。在此，Avempace 将“意义”分为两类：可理解意义（ma‛qulat）和个体意义（IB-taaliq: 42. 7）。可理解意义既可以存在于心灵之中，也可以存在于心灵之外的事物中，它们主要与普遍性相关。Avempace 引用了亚里士多德对普遍性的定义：“本质上可谓多于一物之物”（De interp. 17a 39），但他借用了 Alfarabi 对这句话的评论（Eisagoge, Dunlop 1956: 119. 4-13）。Avempace 对这段文字有两种解释。第一种解释是：“本质上”指的是一种实际的相似性，因此普遍性“同时”包含相似的个体意义。相比之下，第二种解释并不将普遍性限制在任何时刻，Avempace 写道：

[亚里士多德]用“本性如此”这一表述，意指普遍性的自然属性及其与多个事物相似的倾向，但这并不意味着相似性存在于其实现中。因为，就其可理解性而言，日蚀并非不可能具有相似性；此外，日蚀也并非不可能被表述为多个事物。(IB-taaliq: 46. 4-6)

可能性与不可能性的概念开始发挥作用，普遍性被定义为具有与多个事物相似的可能性，“这种可能性存在于其可理解性的意义之中”(IB-taaliq: 46. 10-11)。相反，个体缺乏这种可能性；更确切地说，个体不可能与多个事物相似。

任何关系，即亚里士多德范畴，为了存在，都需要两种可能性，关系的每个主体各有一种可能性；而其他九个范畴则不同，一个主体中有一种可能性就足够了。相似性是一种关系，因为它以两种为基础，两者都是可理解事物类别及其个体的属性。可理解关系存在于范畴之中，并非源于其自身的本质。总而言之，只有可理解事物才拥有与多个事物相似的可能性，并且被预测拥有多种事物。

对于 Avempace 来说，《Eisagoge》的主要目的是解释构成亚里士多德十个范畴的基础的概念。对“其本质”的第一个解释更适合此目的，因为第二个解释影响所有存在物，但范畴并非影响所有存在物，它们处理的是心灵所获得的存在物。这些概念分为两​​种：简单概念和复合概念。简单概念是五个普遍概念，复合概念是定义、描述和前面提到的“有限组合”。

Avempace 认为，五个谓词并非原始概念，而是构成两个普遍概念之间的关联，这些普遍概念属于个体和类别的规则。他说：“属、种、属性和偶然性是相关物（iḍafa），它们就其主体的数量而言，是可理解事物所固有的”（IB-taaliq：50）。属、种和属性是内在于共同主体的本质；相比之下，偶然性并非本质，存在于主体之外。具体的差异仅与个体相关，无需参考普遍性即可理解。