Ibn Bajja（Avempace）四

《动物之书》由贾瓦德·伊马拉蒂（Jawad al-‛Imarati，IB-BA）编辑。如上所述，阿维姆佩斯在本书开头将其置于理论科学的背景下，随后又将其置于自然科学的背景下。关于活体的科学属于自然哲学的一个范畴（IB-BA：71）。阿维姆佩斯思考其研究对象——动物——之间的关系是否类似于算术与数字之间的关系。算术是一门能够流畅运用属种模式的学科：它建立十个单位，然后将它们组合起来，并赋予它们奇数或偶数等偶然性。由于数字是由一个个数字组成的，“十是由五乘以二组成的”，而且它们是可以连续递增的“简单形式”（IB-BA: 73），而动物则完全不同，因此 Avempace 否认了这种关系。

几何对象与数字相似，但它们的不同之处在于它们的种类是无限的。Avempace 提到无限图形“由直线与圆（圆柱或圆锥）相交而产生”。几何学的主要属是线、面和体，Avempace 否认它与动物的游泳、行走和飞行特征有任何相似之处——他使用了 tanasub（“比例的”）一词，与 tawatu（“单义的”）相对（IB-BA: 74. 16-20）。

至于与数字可能存在的相似性，数值上的具体差异是先验的、主动划分的，而不是可划分的。相反，根据 Avempace 的说法，动物科学则走另一条道路：

我们必须考察动物固有的、使动物可分的首要对立性，以及它是否属于构成原始物种的本质普遍对立偶然性。(IB-BA: 75. 1-3)

Avempace 进一步探究这些基本对立性，以建立最远的物种，并使一门论证性科学成为可能。

我们断言动物之间特定的对立差异，例如是否有血液，然后我们就能证明这一点。如果我们谈论人和牛，我们就无法做出任何具体的区分。(IB-BA: 76. 7-9)

根据 Avempace 的说法，亚里士多德将动物科学分为四个部分：1) 动物可感部位的属性，2) 动物肢体的属性，3) 动物同质可感部位的属性，以及 4) 动物非同质可感部位的属性 (IB-BA: 76)。

如果我们深入探究这本书的物质内容，就会发现阿维姆佩斯的一些杰出贡献。雷姆克·克鲁克（Remke Kruk）指出了他对昆虫交配以及生殖过程中雌雄角色的描述（Kruk 1997: 172–175）。

然而，阿维姆佩斯在其《动物之书》中的理论探索似乎更具现实意义。阿维姆佩斯试图构建一个涵盖所有现实的理论体系。现实包含多种形式，其完美性在于运动和行动（IB-BA: 79）。他将形式分为自然形式和人造形式。两者的区别在于，自然形式拥有一种力量（quwwa），它能够移动物体，并借此使物体自身移动，而人工制品只能偶然移动。

艺术（sina‛a）是从物质中抽象出来的精致形式；它是从其物质中抽象出来的。存在于其物质中的人造形式既无力移动其内部之物，也无力移动其他事物。这就是人造形式与自然形式的区别。(IB-BA: 79. 1-4)

自然力量显然比人造力量更高贵。阿维姆佩斯在其设计中也考虑了模态因素，并在其论述中引入了必然性。必然性在其原始意义上以不可移动的形式为谓词，形而上学也处理这些形式。自然科学家处理的是运动的形式，因此，必然性可以用“bi-l-wad”来表述。阿维姆佩斯举了以下例子来阐明他所说的“bi-l-wad”的含义：

如果存在一所房子，那么必然存在地基，这种必然性是存在[对象]的原因与最终[原因]之间的关系。如果[最终原因]被描述出来，那么各种原因必然会随之而来，形式也以类似的方式运作。

如果形式是运动的最终[原因]，运动必然随之而来，这是显而易见的，因为如果有建筑活动，就会有房屋；如果有建筑，就会有建筑艺术；但如果只有建筑艺术，就不会有建筑。如果[形式]是通过“设计”获得的，那么其他原因必然会与最终原因保持距离。(IB-BA: 81. 6-10)

“设计”指的是人类在例子中的参与。在自然哲学中，必然性也可以以另一种意义来表述。Avempace 提到了木匠选择铁斧的例子，因为铁很硬；除非斧头的材质是铁或类似的材料，否则作为形式因的斧头无法发挥其功能。他在这里看到了另一种必然性，内在必然性源于物质。照例，铁因火而熔化，或因土壤而生锈。熔化和生锈是必然的，而非“铁匠有意为之”（IB-BA: 81. 16）。

相比之下，绝对必然性在天体中占据主导地位。因此，Avempace 认为必然性有三种：绝对的、“设计的”和物质的。有趣的是，Avempace 现在转向月食：它们在确定的时间段内绝对必然地发生（IB-BA: 82）。随着他继续讨论可能性，Avempace 承认与月食相关的可能性，但将其与必然性结合起来——他直截了当地说“可能性共享必然性”。可能性存在于没有特定界限来决定月食潜在存在的时间段与其实际存在的时间段之间的界限。必然性表明，当它在给定时间内由于相反的不动运动引起的相反运动而不存在时。

阿维姆佩斯随后探讨了四大要素，其中必然性的存在仅仅因为时间的决定性。阿维姆佩斯冗长而曲折的论证最终得出结论：

由于天体没有任何相反的形式，因此绝对不存在潜能（quwwa），如果它们不存在可能性（imkan），就不会有生成或消亡。（IB-BA：83. 13-16）

阿维姆佩斯的自然哲学超越了对运动、物质、时间和空间的分析，它延伸到必然性和可能性的形而上学原理，最终与人类行为息息相关。

6. 灵魂与知识

我们上文已读到，物理学不仅关注可感知的对象（上文），也关注精神对象——这让我们得以介绍阿维姆佩斯论灵魂的著作。本书由穆罕默德·萨吉尔·哈桑·马苏米（Muhammad Saghir Hasan al-Ma‛sumi，IB-S1e）编辑和翻译，可惜的是，他只能使用牛津手稿；柏林手稿篇幅更长，但结构略逊一筹。2007年，J. Lomba Fuentes 的西班牙语译本（IB-S-lomba）使用了这两份手稿，D. Wirmer 的德语译本（IB-S-Wirmer）也使用了这两份手稿。

Avempace 的开篇，与动物译本类似，即对主题进行全面的框架构建。物体要么是自然的，要么是人造的；它们的共同点在于物质和形式的存在；而形式就是它们的完美性。自然物体的原动力存在于整体之中，因为自然物体是由原动力和运动构成的。

大多数人造物体都由外部的推动者驱动，尽管自动装置或机器内部有发动机，阿维姆佩斯补充道：“我在《政治学》中对此有所解释”（该书已佚失）（IB-S1a: 25. 4; IB-S1e: 15）。推动者与形式同一。他区分了两种完善的形式，即借助工具或不借助工具而移动的形式（IB-S1a: 28; IB-S1e: 17）。第一种是自然，第二种是灵魂。

像阿维姆佩斯那样（IB-S1a: 29. 2），将灵魂定义为通过工具，即“模糊意义上”的身体运作，暗示了灵魂是自主的。阿维姆佩斯还将灵魂定义为最初的隐德来希（istikmal），与几何学家的最终隐德来希相对，即其作为几何学家的行动。灵魂表现为一种无形的、最高级别的实体。阿维姆佩斯认为灵魂科学高于物理学和数学，仅次于形而上学。阿维姆佩斯并不为亚里士多德的灵魂质料形态论所困扰，尽管他或许也了解这种观点。他断言所有哲学家都认同灵魂是一种物质，并将柏拉图视为其充分的来源：

柏拉图清楚地认识到灵魂被赋予了物质，而物质又以形式和质料（即身体）为基础，因此灵魂不能被说成是身体，因此他热切地从特定的角度来定义灵魂。由于他已确立球体的形式即灵魂，他便探寻所有[灵魂]的共性，并发现感知是动物所特有的，[但]运动是所有物体所特有的，因此他将灵魂定义为“能够自我运动的事物”。 （IB-S1a: 40. 5–41；IB-S1e: 26）

亚里士多德的论著对灵魂的各种力量，即营养力、感知力、想象力和理性力的描述，对阿维姆佩斯来说意义重大，尽管阿维姆佩斯可能没有亚里士多德《论灵魂》的阿拉伯语译本。[25] 阿维姆佩斯经常离题进行一般性的思考；例如，在论述营养力的章节开头，他讨论了可能性和不可能性。但在其他地方，例如在论述想象力时，也提到了亚里士多德。阿维姆佩斯写道：“想象力是理解可感事物‘理由’（ma‛ani）的能力”（IB-S1a: 133. 3；IB-S1e: 106）。

“Ma‛nà”可以翻译许多希腊词，其中斯多葛学派的“lektón”（意义）最为相关。阿拉伯语法学家使用“ma‛nà”（复数形式“ma‛ani”）来指代词的内容及其语义成分，与“lafẓ”（语音成分）相对照；“ma‛nà / lafẓ”这一词对在《Sibawayhi》（约公元796年卒）中已经出现。伊斯兰神学家也经常使用“Ma‛nà”来表达事物的具体原因或“理由”。中世纪哲学中，拉丁语intentio被用来翻译“ma‛nà”，而intentio的概念似乎与Avempace的意图相近，因为“ma‛nà”具有两个特征：它是某种与物质分离的形式或图形，但又指向其所代表的形式或图形本身（Blaustein 1986: 207）。

想象力能够理解感觉的内在内容，动物也运用这些感觉。“它是非理性动物最崇高的能力，动物通过它活动，掌握各种技能，并照料后代。” Avempace以蚂蚁和蜜蜂为例，而它们正是亚里士多德否认拥有这种能力的动物！（IB-S1a: 140; IB-S1e: 111）。

Avempace在论述理性能力的章节开头就提出了一个问题：这种能力是始终存在的，还是有时是潜在的，有时是存在的。他回答说，有时是潜在的，有时是现实的（IB-S1a：145-146；IB-S1e：117-118）。这只是一个没有延续性的注释。

推理能力的主要活动是探究和学习。阿维姆佩斯在此引入了议论能力（al-quwwa al-mufakkira），它将主语和谓语联系起来。文本令人困惑，牛津手稿的结尾也未有定论。柏林-克拉科夫手稿还收录了几页（176rº-179rº），华金·隆巴（Joaquín Lomba）收录在他的西班牙语译本中，维尔默（Wirmer）也收录在他的德语译本中（IB-S-Wirmer，720-727）。在残篇的结尾，这位不知名的编者写道，阿维姆佩斯关于灵魂的论述之后是一篇关于理智的论文，即《理智与人结合的书信》。

Avempace 断言，理智领悟的是事物的本质，而非物质和个体的本质。任何事物的本质都是其“理性”（ma‛nà），它与其形式相对应，而在本例中，形式与物质相关。如果我们回顾同一本书的上一篇文章，我们会发现两者的区别如下：

理由与形式的区别在于，形式与质料合二为一，而非独立存在；而所感知之物的理由，则是脱离质料的形式。因此，理由即是脱离质料的形式。(IB-S1a: 94. 11-13)

然后，理智以这样的方式理解它：本质与理智——“在主体上合一，在表达上合二为一”。思辨的理智探寻物质存在的本质，但并不满足于对它们的理解。它意识到，这些本质是物质的可理知物，需要进一步的建构。Avempace 认为，理智知道存在着更高级的可理知物，它们发现了这些本质，并为之奋斗 (Mss. Berlin 176 vº)。残篇包含这些以及其他一些注释，尽管它们与 Avempace 的其他著作相符，但难以整合在一起。我们可以参考他在《独居者规则》中对“精神形式”的阐述，这或许更为贴切。

最后，我们应该提及他为阿尔法拉比辩护的文字，后者被指控否认死后存在。[26] 在那里，阿维姆佩斯认为，由于人类拥有超越感知的可理解事物的知识，并且这种知识是通过内省而产生的，因此它是神圣的恩赐，人类无需这些物质在死后继续存在。

7. 伦理学与形而上学

阿维姆佩斯向我们阐述了他对知识如何组织以及自然世界如何构成的看法，但我们尚未阐明他关于形而上学的正确思想，也未阐明他关于那些旨在研究由人类意志和选择产生的存在物的科学，即伦理学和政治学。

阿维姆佩斯最具代表性的作品是《独居者规则》，[27] 《告别书信》[28] 以及《理智与人结合书信》。[29] 后者引用了《独居者规则》和《告别书信》（以及他的《论灵魂》一书）。

阿尔法拉比的主要著作是《正义城邦居民意见书》[30]。该书阐述了新柏拉图主义的流溢论体系以及不同类型的社会。阿尔法拉比想要一个完美的城邦，由一位正义之人统治，这与宇宙由完美的“一”统治并行。他相关的宇宙成因解释和政治计划，阿维姆佩斯知晓，但他并未追随他。阿维姆佩斯没有引用这部作品或阿尔法拉比其他内容类似的作品。他引用了柏拉图，但采取了相反的方式。柏拉图在《理想国》中将人类灵魂视为完美城邦的典范，认为其内部的完美组织方式揭示了城邦的组织方式，而阿维姆佩斯则从理想城邦出发，试图将其组织方式转移到个人身上 (Abbès 2011: 86)。

阿维姆佩斯呼应了柏拉图的观点，并提及他将城邦或社会划分为完美城邦和腐败城邦 (IB-RS-AP: 5-6; IB-coll-genequand: 123; IB-RS-berman: 125)。人们认为，Avempace 指的是四种不完美的城邦，即荣誉政治、寡头政治、民主政治和暴政（《共和国》viii-ix）。尽管 Asín Palacios 将其解读为 Alfarabi 著作中引用的四种不完美的城邦（IB-RS-AP: 37，注释 6），Genequand 也接受了这两种可能性（IB-coll-genequand: 256 §13）。

唯有德性城邦才能使其居民幸福，因为他们达到了完美境界。它的特点是缺乏医术和裁决的艺术。Avempace 沿袭了柏拉图的观点，但他的版本也以“杂草”的缺失为特征（IB-RS-AP: 10. 16-18; IB-RS-berman: 126; IB-coll-genequand: 126 §32）。Avempace 解释说，在不完美的城邦中，存在着错误的观点，但大多数居民都将其视为正确，或者存在着相互矛盾的观点，而无法分辨哪一种是正确的。

现在，那些发现正确行为或学习城邦中不存在的真正科学的人属于一个没有通用名称的类别。至于那些偶然发现城邦中不存在的正确观点或城邦中相信与之相反的观点的人，他们被称为“杂草”。（IB-RS-AP: 10. 8-11; IB-coll-genequand: 126, §31; IB-RS-berman: 127）

E.I.J.罗森塔尔早已指出阿尔法拉比和阿维姆佩斯（Rosenthal 1951）对“杂草”的不同评价。阿维姆佩斯借用了阿尔法拉比的概念，后者认为杂草无论在不完美的城邦还是完美的城邦中都是一种危险。阿维姆佩斯认为有德行的城邦没有杂草，因为它没有虚假的观点。杂草人只出现在不完美的城邦中，他们可以帮助纠正人们的观点。然而，他意识到，在当时的城市或社会中，杂草人是外来者，他们都属于腐败的类型，他不相信这些社会能够被重建；于是他放弃了阿尔法拉比的观点，转而关注“杂草人”。

阿维姆佩斯写了一本书，其体裁类似于医生为保持和获得健康而写的书，即所谓的“tadbir as-sihha”。他引用了盖伦及其在《健康养生论》中的论述，作为其《独处规则》的范本。为了保持身体健康，需要掌握关于伸张正义的自然科学知识，例如，以及政治学知识。阿维姆佩斯总结道，由于他的论文旨在获得和保持精神健康，“它回归到了自然科学和政治科学”（IB-RS-AP: 12.15–16; IB-RS-berman: 129; IB-coll-genequand: 128 §38）。是什么将自然科学和政治科学联系在一起？形式，就人类既有相似形式又有不同形式而言，形式与自然相关。

对于区分各种形式的阿维姆佩斯来说，“形式”获得了广泛的意义。形式被称为物体的可理解的本质。阿维姆佩斯接受了这一含义。然而，对他来说，形式有一些共同之处，即动能，并且形式被整合到一个参与的等级体系中。阿维姆佩斯的形式学说无疑是原创的，尽管其先例可以追溯到新柏拉图主义传统。他曾引用一篇被误认为是阿芙罗狄西亚的亚历山大所著的论文《论精神形态》（IB-coll-fakhry: 166. 16–17; IB-CIM: 18），S. Pines (1955) 证明该论文应为普罗克洛所著。阿尔法拉比的《里萨拉·菲·阿克尔》（Risala fi l-‛aql，1938）及其其他著作包含了理智与可理知物参与层级的原则（参见 Davidson 1992；Ramón Guerrero 1992）。

因此，人的行为根据其所处的不同形态而属于不同的层次：物质形态、动物形态和精神形态。精神形态是人所特有的；只有了解人的本质，即人最卓越的形态，我们才能知道哪些行为最适合人。因此，Avempace 在其《养生法》（Regimen sanitatis）一书中附有一篇关于精神形态的论文，篇幅比前者更长。史蒂文·哈维已经坚持认为，他的认识论使我们能够理解他对政治的态度，而这并不是偶然的（Harvey 1992：212）。阿维姆佩斯将“精神”一词赋予灵魂，因为它是“一个移动的灵魂”。这个定义或许过于宽泛，但他随后列举了各种“精神形式”——所有形式都具有移动的能力：

精神形式有多种：第一类是圆形（即天体）的形式，第二类是主动的理智和后天习得的理智，第三类是物质的可理解性（ma‛qulat），第四类是存在于灵魂能力中的“理性”（ma‛ani），即存在于常识、想象力和记忆中。 （IB-RS-AP: 19.2-5; IB-coll-fakhry: 49.16-19; IB-coll-genequand: 132 §58）

天体不仅对Avempace和悠久的亚里士多德传统而言是非物质的，而且也是最具精神性的，其次是主动智力和后天智力。主动智力是非物质的，但后天智力与物质有某种联系，“因为它完善（mutammim）了物质可理解事物”（IB-RS-AP: 19.10; IB-coll-genequand: 133 §59：“il actualize”）。后者“本身并非精神性的，因为它们存在于原始物质中”（IB-RS-AP: 19. 7–8; IB-coll-genequand: 132 §59），我们假设它们是实体形式的内在对应物。我们看到，精神形式不同于那些与物质结合并决定实体的类似形式。