理查德·基尔文顿（二）

基尔文顿运用他的新运动规则来描述混合物体的均匀异形运动以及简单物体在介质和真空中的运动。解释基尔文顿的理论时，我们必须牢记，只有存在某种阻力（virtus impeditiva）时，时间运动才有可能。混合体在介质中的运动最容易解释，因为作用力必须克服介质的外部阻力以及远离其自然位置的元素的内部阻力。简单物体在介质中的局部运动也并非问题，因为它可以通过其自然趋向于达到由其重或轻决定的自然位置来解释。基尔文顿在解释真空中混合物体的自然运动方面也同样没有问题。他再次采纳了奥卡姆的观点，即如果存在虚空，它就会是一个位置。由于亚里士多德意义上的位置是具有本质属性的自然事物，它决定了基本物体的自然运动，以及它们倾向于在其自然位置保持静止的倾向。因此，基尔文顿认为，我们可以想象一个虚空，它存在于四个自然球体中，尽管它们空无一物，却保留了土、水、空气和火这四个自然位置的固有属性。因此，混合物体在虚空中的任何时间运动，是重元素或轻元素自然趋向于达到其自然位置的结果。重和轻分别扮演着力和阻力的角色。尽管真空中不存在外部阻力，但混合物体的运动却可以毫无困难地进行（参见 Jung-Palczewska 1997）。 简单物体在真空中的时间运动是最难解释的。在阿威罗伊看来，像一块地球这样的简单物体，具有基本形式、原始物质和不同的量的部分。由于形式无法抵抗物质，因此其质的部分不会产生阻力。但其量的部分之间可能会相互抵抗，从而产生阻力。这次，基尔文顿运用了格罗斯泰斯特的观点，认识到真空中简单物体的时间运动之所以可能，是因为当物体沿斜线运动的外围部分抵抗其沿直线运动的中心部分时，会产生内部阻力。这种内部阻力会产生运动，但不会阻碍运动；然而，它保证了时间运动的进行。因此，如果存在真空，简单物体的自然运动就成为可能。而且，由于没有外部阻力需要克服，这种运动的速度也是最快的（Jung-Palczewska 2002a: 169）。 在基尔文顿看来，阻力的大小（即介质的稀薄度或密度）决定了运动的快慢，而运动中穿过介质的距离则决定了运动时间的长短。 根据基尔文顿的观点，为了表征运动速度的变化，必须从运动学的角度分析局部运动的问题，其中需要考虑穿过的距离和消耗的时间。他正确地认识到，要测量持续一段时间的运动速度，只需建立时间和行进距离之间的关系即可。在他看来，在相等的时间间隔内行进相同的距离，就代表匀速运动。匀速异形运动分别具有以下特征：加速运动，在较短的时间间隔内行进相同的距离；减速运动，在较长的时间间隔内行进相同的距离；或者，根据现代定义：如果速度在相等的时间间隔内变化相同的量，则该运动为匀速异形运动。基尔文顿对自由落体进行了恰当的描述，指出速度在每个时间间隔内增加相同的量，并且在每个时间间隔的起始和终止处，速度都相等。异形异形运动的特点是在不相等的时间间隔内，运动的距离不相等；这种运动的速度变化也不均匀（参见 Jung-Palczewska 2002b）。 尽管基尔文顿从未抛弃亚里士多德的物理学，但他经常超越亚里士多德的理论来解决由其定律引起的悖论，这给人的印象是，在亚里士多德的原理和概念的背后，基尔文顿是一位奥卡姆主义者。尽管基尔文顿从未明确提及奥卡姆，但毫无疑问，他不仅了解这位可敬的先驱的观点，而且将其视为解读这位哲学家著作的自然方式。 5. 伦理学 理查德·基尔文顿在文学院任职期间评论的第三部亚里士多德著作是《尼各马可伦理学》。他对《伦理学》第二卷和第十卷的评论以十个问题的形式呈现，这些问题仅涉及基尔文顿在牛津大学讲座中讨论的某些议题：例如，道德美德的创造和毁灭、自由意志行为、诚实人的行为及其行为带来的喜悦（或相反，对作恶者的惩罚），以及关于勇气、慷慨、宽宏大量、正义和审慎等特定美德的问题。正如米哈洛夫斯卡所指出的，基尔文顿运用术语逻辑和数学物理学来解决伦理问题（参见米哈洛夫斯卡，2011a，2016）。米哈洛夫斯卡还表明，正如他在《物理学》问题中所做的那样，基尔文顿遵循奥卡姆的极简本体论，将道德品质——即恶习和美德、认知和智慧、善与恶——视为类似意志的对象，并称之为“存在”（res）。作为真实存在的事物而非仅仅是心理概念，它们可以通过加、减、除来衡量，因为它们会通过增加或减少而发生变化，因此强度各不相同。这种变化——例如，因恶行而受到惩罚——不可能是瞬间发生的，而必须随着时间推移而发生。每一次变化都是作用力克服阻力的结果。就道德行为而言，这些变化不会产生任何外部影响，而是在美德和恶习强度方面产生内部变化。当恶习作用于美德时，它会导致美德的持续变化，因此一个人的勇气强度也会有所不同。在基尔文顿的物理理论中，美德和恶习是对立的，因此一个人不可能同时既邪恶又善良，尽管他们可能在某一时刻慷慨大方，而在另一时刻吝啬小气。 道德品质的增强或减弱要么是相反品质影响的结果（或同一品质强度的变化），要么是人类外部行为的结果。例如，经常慷慨的行为会增加慷慨的程度。行善会增强美德，而经常作恶则会削弱美德。美德和恶习可以用不同的强度来描述，因此可以说，一个人一生中可以更慷慨或更不慷慨。正如身体素质一样，基尔文顿指出，道德品质的强度只有一个外在的限制，因此一个人不可能无限地完善自己的美德。 美德和恶习具有绝对或相对的特征，可以绝对地（simpliciter）拥有，也可以在某一方面（secundum quid）拥有。最高等级——即，最完美——道德美德的强度有多种等级，但并非像柏拉图的理念那样存在绝对的最高等级。在基尔文顿看来，人们永远不会绝对慷慨或有德。终极完美，即道德美德的最高境界，是一个人天性、社会化和道德行为的产物。但由于人与人之间存在差异，我们每个人都有自己的美德。同样，每个人的最高道德美德也是独一无二的。在基尔文顿看来，如果一个人拥有最高程度的审慎，那么他也必然拥有所有其他最高程度的美德 (Michałowska 2011a: 488–92)。 对基尔文顿而言，审慎是首要美德之一。它是一种习惯，在做出正确或错误决定的过程中与正确的理性（recta ratio）相辅相成。尽管奥卡姆没有被提及姓名，但他关于审慎与道德知识之间关系的理论在基尔文顿的讨论中有所体现。奥卡姆区分了两种类型的道德知识。第一种涉及普遍真理，是通过学习获得的；第二种涉及具体陈述和具体情境，是通过经验获得的。审慎有两种理解方式：关于单一命题的知识和普遍的实践知识。在他看来，这两种审慎都只能通过经验获得：前者涉及单一陈述，后者涉及普遍的实践陈述。前者被恰当地称为审慎，而后者通常被称为审慎。在奥卡姆看来，第一种知识——即关于普遍真理的知识——必须与关于单一陈述的审慎区分开来。然而，第二种知识与审慎相同，因为它也是通过经验获得的（《问题》第 6 题，第 10 题）。基尔文顿指出了两种道德知识。第一种称为“必然科学”（scientia necessaria），由一般性陈述组成，指普遍真理。另一种称为“自由科学”（scientia ad utrumlibet），由具体陈述组成。通过演绎获得的“必然科学”不足以做出良好的道德决策，因此必须辅以通过经验获得的“自由科学”（scientia ad utrumlibet）（参见 Michałowska 2016: 13）。通过经验获取知识是成为审慎不可或缺的一部分。基尔文顿指出，即使某人拥有关于普遍道德真理的确定和完整的知识，也可能在道德选择上犯错；熟练的逻辑学家不一定是道德的人。要做出良好的道德决策，一个人需要充分发展的审慎，这与“自由科学”相同。基尔文顿认为，拥有道德知识的人并不一定明智，但明智之人总是明智的（参见米哈洛夫斯卡和荣格，2010：109-111）。 只有当意志以明智为支撑时，才有可能做出正确的选择。基尔文顿在其《伦理学》中详细阐述了自由意志和自由选择的问题，并提出了他的理论——米哈洛夫斯卡称之为“动态意志主义”。基尔文顿区分了三种人类意志行为：意愿、无为和不意愿。意愿总是意愿，永远不会被动或处于被动状态。即使意志什么也不想要（velle nihil），它仍然是意愿，因此它无法静止，并且始终决心做出意愿行为。在此，基尔文顿似乎直接受到了司各特的影响，后者认为意志不能被悬置（《秩序》第一卷第一节）。意志在其意愿行为中拥有绝对自由，而意志的自由意志是偶然命题类属中的首要原则。由于意志始终处于主动状态，它必须在三种意愿行为（意志行为、不意愿行为和不意愿行为）之间做出选择。就其自身的内在行为而言，意志是绝对自由的。然而，就其外在行为而言，它会在想要某物（意志行为）和不想要某物（意志行为）之间做出选择。在这些情况下，意志也拥有做出此类选择的绝对自由。 对于基尔文顿而言，审慎在产生良好道德行为方面显然起着至关重要的作用。当审慎的习惯尚未完全养成时，意志就会优柔寡断。反复的良好道德决策会减少意志的犹豫（意志行为），从而使行为者能够在任何情况下做出决定，无论是肯定地做出决定还是否定地做出决定。在充分发展的审慎的支持下，意志更容易甚至毫不费力地做出正确且良好的道德选择（参见 Michałowska 2016: 14）。然而，基尔文顿认为，我们大多数人很少做出良好的道德决策，因为我们常常处于怀疑之中，陷入了“无知”的状态。 6. 神学 在神学领域，基尔文顿将术语逻辑和数学的新方法应用于十四世纪最热门的议题，例如人与神的爱、人与神的意志、上帝的绝对和预定权力与人类的自由决定、神对未来偶然事件的认知以及宿命。没有任何事物可以脱离造物主而被看待；因此，基尔文顿将每个人的行为与上帝联系起来。基尔文顿关于《语录》的提问证明了他参与了生动活泼的与半伯拉纠主义者的当代讨论。托马斯·布拉德沃丁与约翰·邓斯·司各特、威廉·奥卡姆、亚当·伍德汉姆、罗伯特·霍尔科特和托马斯·白金汉等人辩论，他认为这些人都是伯拉纠主义者。在他于1332-1333年就《论语》发表的讲稿中，奥卡姆是他最猛烈攻击的神学家。基尔文顿很可能在同一年就《论语》发表讲稿。显然，他们两人都以社群成员的身份参与了彼此的讲稿。在“Utrum actus volunatis per se malus sit per aliquid”一文中，基尔文顿辩论并批评了布拉德沃丁的观点（参见Jung & Michałowska 2022: 6）。 基尔文顿反复引用奥古斯丁和安瑟伦的观点，他通常完全接受这些观点，只是有时根据自己的理论重新诠释它们。然而，对基尔文顿而言，最权威的学者是约翰·邓斯·司各特，他完全接受并成功发展了司各特的观点。首先，基尔文顿采纳了司各特对上帝绝对权力与预定权力的区分（《秩序》第一卷，第44号，上问）： 我赞同司各特在第一句第44号区分中的观点，上帝的权力被称为预定权力，就其作为遵循既定秩序的正确法律行事的原则而言。上帝的权力被称为绝对权力，就其超越上帝预定权力而言，因为凭借绝对权力，上帝可以违背既定秩序行事。一般而言，我认为凭借绝对权力，上帝可以做任何不自相矛盾的事情。因此，法学家以类似的方式使用“事实上的”和“法律上的”这两个术语，例如，国王可以事实上做不符合法律、与法律不符的事情。上帝的权能被称为“命定的”，就其为遵循与既定秩序相关的正确法则行事的原则而言（DV: 168）。 既定的自然秩序是上帝命定权能的结果，但上帝也可以凭借其绝对权能违背这一秩序。在基尔文顿看来，上帝的两种权能都具有无限的内涵，但即便如此，上帝的绝对权能也无限地大于其命定权能，即无限地强大。 与司各特一样，基尔文顿坚信“潜能”（potentia dei absoluta）是一种上帝真正拥有或能够实现的力量。奇迹是上帝违背自然秩序的例子。个别情况也表明，上帝可以偏离自然秩序中既定的法则，这反映了上帝独特的判断。 基尔文顿的“神之潜能”（potentia dei absoluta）和“神之秩序”（ordinata）理论强调了创造的偶然性和神意的自由。在此，基尔文顿删节了司各特的观点（《第一讲》，第39页），并重新整理了他的论证，只考虑了对他自身理论最有用的部分。基尔文顿声称，上帝的知识、存在和意志与上帝的本质是同一的。然而，就上帝的绝对知识而言，关于过去和现在的断言性陈述以及关于未来的偶然性陈述具有相同的确定性，因为它们是绝对必然的；而就上帝命定的知识而言，它们只具有命定的必然性： 可以说，上帝并不总是以同样的确定性知道已经发生的事情和将要发生的事情。<之所以如此>，是因为上帝对于未来偶然事件和必然事件的知识同样确定；然而，神的知识对于上帝的造物而言可能不确定，因为造物（即人类）能够确定地知道自己坐着，就像确定人类是动物一样。然而，一种确定性涉及偶然性，另一种确定性涉及必然性。因此，以下推论是错误的：“上帝同样确定地知道已经发生的事情和将要发生的事情”。然而，上帝可能不知道将要发生的事情，因此上帝也可能不知道已经发生的事情。然而，凭借上帝的绝对权力，这个结论是正确的。而凭借上帝所赋予的权力，并不意味着所有事件（过去、未来和现在）都被上帝同等地知晓 (DV: 182)。 基尔文顿与司各特的相似之处也可以体现在他的未来偶然性理论中。他赞同司各特（Lectura I, dist. 39, qq. 1-5）的观点，即只有一瞬间的时间是存在的，因为只有“现在”存在。因此，阿奎那关于上帝坐在圆心并存在于整个时间中的类比是站不住脚的，而司各特关于半径扫过圆周的概念是正确的，因为整个圆并非同时存在。他逐字引用了司各特的话： 上帝“就像圆心，所有从过去流向未来的时间都像圆周一样，无论圆周如何移动，它与圆心的距离始终相等，无论时间流向过去还是未来，对上帝来说，它始终是现在的时间”(DV: 183)。 因此，“现在”以某种方式移动，就像圆周上的一个点一样移动。 基尔文顿与司各特一样，他也驳斥了上帝通过理念了解未来偶然事件的观点，因为理念必然代表它们所代表的东西，例如在“苏格拉底是白人”这句话中，苏格拉底是白人。尽管基尔文顿没有清楚地解释他的立场，但他似乎理所当然地接受了司各特的解释（DV: 178）。司各特认为，理念或许必然能够代表简单或复杂的项，尽管正如克里斯·沙贝尔所说：“它们无法代表偶然的复合项(…)，我们可以称之为X。如果上帝只有理念，那么他将永远只知道矛盾的一部分，也就不存在偶然性。如果他知道X和~X这两个部分，他就会知道矛盾同时成立。其次，由于理念既代表可能但不会存在的未来，也代表可能且会存在的未来，因此需要提出一种方法来区分将会存在和不会存在的东西”(Schabel 2000: 42)。 基尔文顿也同意司各特的观点，认为次要原因不可能产生任何偶然性，因为一系列原因中存在必然性。因此，在次要原因作用中观察到的偶然性必须归因于第一因，即上帝。要了解偶然性，上帝首先必须从两个相反的陈述中选择一个，否则，即当上帝在意志行为之前拥有知识行为时，他将只拥有关于他已经建立的自然秩序的必然的既定知识，而他不会了解偶然性。因此，上帝对矛盾的一方只有部分了解（即，他只知道两个矛盾陈述中的一个，例如“敌基督将存在”或“敌基督不会存在”），他的意志将不再是绝对自由的。因此，偶然性必须存在于上帝的意志之中，而非上帝的理智之中。基尔文顿认为，未来的偶然事件之所以如此，是因为上帝知道它们是未来的偶然事件，反之亦然。上帝对未来偶然事件的接受（beneplacitum）意志自然先于上帝的知识，因为以下推论为真：“上帝希望A发生；因此，上帝知道它会发生”，而以下推论为假：“上帝知道它会发生（即，苏格拉底会犯罪）；因此，他希望他犯罪”（DV: 175）。