尼古拉·哈特曼（二）

这在问题本身的定义中已经显而易见。必须区分问题的三个方面：一是“问题的陈述”（Problemstellung），问题有其独特的、或许是特质的特征；有“问题的现状”（Problemlage），它更加稳定，但仍具有历史可塑性；还有“问题的内容”（Problemgehalt），包括其有时非理性且难以理解的方面，这些方面是真正“形而上学”的。值得长篇引用：

人类是首先“陈述”问题（Problemstellung）的人；他们从小就被教育要在传统中理解问题的现状（Problemlage），同时也要努力改变这种处境。然而，人类绝不能主宰问题的内容（Problemgehalt）。问题的内容中没有任何事物是人为的产物。问题的内容与世界的整体结构以及人类在其中的位置一起早已存在，而这些问题内容的某些部分只有在世界和人类的基本特征也发生变化的范围内才能改变。问题的历史与问题内容（Problemgehalt）无关，而只与与之相关的问题现状（Problemlage）的逐步转变以及在这些轮廓内对问题进行的各种不同陈述（Problemstellung）有关。问题内容始终保持一致，而后者则在历史中以不可预见的变化出现或被淹没（ME1b）。

超历史的“问题内容”可能包含现实因素和理想因素，只有细致的研究才能确定这些因素是什么。遗憾的是，没有先验的方法来确定哪个是哪个。虽然这种“问题”概念可能受到西南新康德主义哲学家威廉·温德尔班（Wilhelm Windelband，1958 [1893]）的影响，这种区分实际上广泛适用于哈特曼的整个著作。同样的超历史-历史划分既适用于伦理价值观，也适用于本体论和认知范畴，尽管方式不同。总的来说，这种划分使哈特曼能够在绝对主义和相对主义这两个极端之间找到一条中间道路，无论是在认识论、伦理学还是本体论方面。对所有这些领域现象的考察使我们认识到，一些核心因素相对稳定，而其他因素则随着文化和历史的变化而变化。这种问题观介于盎格鲁分析派的观点（认为像“身心问题”这样的问题只是“存在”而没有任何历史因素）和历史主义的观点（认为问题的一切都是历史的，根本没有任何稳定的问题因素）之间。

康德的著作启发了这种关于思维与存在关系的立场，正如我们在哈特曼对康德“最高原则”的精妙解读中所见。读者会记得康德的原理：“普遍经验的可能性条件，同时也是经验对象的可能性条件”（Kant 1998 [1787], A158/B197）。这是康德试图为思维与世界的关系构建一个普遍的基本原则。对康德来说，这意味着，科学赖以解释经验对象的、在主体间和客观上有效的“直觉形式”和“知性概念”，必须由心灵在其对事物的体验中向世界所规定。哈特曼认为，这表达了一种“受限身份论”，”的意思是，主体和客体的原则或条件既非完全相同，亦非截然不同。正如哈特曼所解读的，康德的原则本身完全处于唯心主义与实在论之区分的“这一边”。换句话说，它可以被解读为将经验条件置于主体内部（康德的唯心主义解），也可以被解读为既置于主体之内又置于主体之外（实在论解）。哈特曼认为，康德的唯心主义解释，即将这些条件内在于认知（先验）主体，源于一种“独断的偏见”。他认为，可以提出一种既忠实于认知现象的解决方案，将经验的原则或条件置于主体之外，而不是主体和客体都是其组成部分的更广泛的现实之中。主体和客体之间至少存在着“部分同一性”，这种同一性决定了知识的可能性，其根源在于主体和客体都由一些在结构上优于两者的共同本体论原则所决定。换句话说，根据哈特曼的观点，康德在解释有效的先验认知时，依赖于一种错误的二分法。要么表征由客体决定，要么客体由表征决定。哈特曼指出，这并非完全的分离，因此是错误的。第三种可能性是，表征和客体都由第三个因素决定，即对主体和客体都有效的原则。这些原则就是哈特曼所说的范畴。然而，认知范畴和本体论范畴的部分同一性必须得到非常谨慎的界定。这是范畴分析的工作。本体论的核心任务。顺便提一句，哈特曼对康德唯心论的许多回应，比近代“新实在论者”和“思辨实在论者”的回应早了近一个世纪（Peterson 2017a）。

哈特曼推荐的方法论反映了批判立场。为了避免仓促的立场，客观的哲学探究会经历现象学、难题和理论发展三个主要阶段。第一阶段是描述性的，需要系统地收集与所考察对象相关的所有可用证据。描述常常会以相互矛盾的论点结束，通常以困境的形式出现。哈特曼比其他任何人都更能维护困境的价值（参见Schlittmaier 2011和Rescher 2011）。难题本身具有启发性，不应被强制消除，例如对现实整体一致性的先验假设，或对我们拥有直接、透明的现实途径的假设。哲学方法的最后阶段在于尽可能少地使用形而上学假设，以便对前两个阶段（ME，S）的成果进行系统的理论协调。形而上学假设对于将现象和难题纳入一个能够理解它们的框架至关重要。由于形而上学假设并非由描述性数据直接支持，因此建议将其保持在最低限度，或假设尽可能弱的形而上学假设。

区分本体论和形而上学的一种原始方式是理论发展的第三阶段的基础。对哈特曼而言，本体论处理的是哪些事物可以归入至少部分可认知的范畴，形而上学则处理非理性或不可认知的事物。这种本体论观点主要有两个后果：首先，本体论主要是一种范畴理论，即所有本体论区分都具有范畴的形式（AIntro1）；其次，“科学”在其所有分支（包括人文/社会科学）中都是本体论的（OLF37a），并且是本体论最有力的盟友。这与主流观点相悖，主流观点认为科学是一门显著的认识论事务（体现在实证主义、新康德主义、现象学、存在主义、后现代主义等中）。在这个问题上，哈特曼坚决背离新康德主义的遗产，也坚决背离二十世纪主流欧陆哲学对自然科学方法的普遍批判。

这种方法论已在《认知形而上学》中得到运用。一个从认知现象中提取“本质特征”的现象学描述会指出：认知者面对待认知的事物；他们试图“把握”该事物；他们构建该事物的“形象”（广义而言）；该形象以某种方式由该事物“决定”；该事物完全不受认知者把握尝试的影响；他们对此的认知可能存在错误，也可能没有（真理标准）；认知者可能意识到围绕该事物的问题；并且他们在认知进展方面可能成功，也可能失败（ME5a-i）。在这些因素中，以“把握”这一核心特征为例。抓取现象引发了一个难题：心灵如何“超越自身”去抓取一个超越的对象？面对着某种既未预料到也未创造、如今必须“抓取”的事物，这种感觉常常被反现实主义者简单地淡化，他们声称心灵无意识地创造了其对象，或者被禁锢在自身“设定”的循环之中（ME6a）。这是一种“怀疑论-主观主义”的抓取难题解决方案，它只是忽略了现象本身，而非公正地对待它。它未能区分图像与事物；事物中当前被“客观化”的部分；对象与“超客观”（当前未知但可知）的部分；以及事物中甚至可能存在“超理性”（非理性）的部分。只有保留康德对对象（表象）与“物自体”的区分，我们才能解释这一核心的抓取现象。哈特曼认为，物自体远非无关紧要，它“根本的、极其关键的概念”（ME30a）。它需要解释认知总体现象中的超越性现象。问题意识，即“知道自己不知道”，隐含地承认了事物中存在着超越客观性，甚至可能是超越理解性的东西。它暗示着作为存在认知者的主体与独立于其而存在的事物之间的关系。认知现象超越了认识论的范畴，进入了本体论。

在问题意识和认知进程中，认知不可避免地超越了其界限，而问题意识并不止于可认知性的界限，这一事实（Faktum）迫使我们认识到，一般而言，对象的本体论特征压倒了存在的对象特征，即……本体论的自在之物隐藏在知觉论的自在之物背后（ME9f）。

换句话说，意识所蕴含的问题在于，客体永远不仅仅是“主体的客体”，甚至对世界的自然态度也将此视为理所当然。因此，唯心主义负有举证责任，必须证明不存在这样的客体。这实际上是不可能的，因为即使是唯心主义也至少假设认知主体是某种“自在之物”，否则就只有表象的无限回归（ME30b-c）。这种回归必须止于某种“是”的东西，而我们需要本体论来确定这究竟意味着什么。

本节的问题“思维与存在之间的关系是什么？”由此得到了解答，它通过广泛的现象学、难题和认知理论来回答，这些理论紧紧抓住超越性和把握性的基本面向，揭穿了理性主义透明认知一切的妄想。并非“存在内在于思维”，而是“思维内在于存在”。“这种存在论的内在性，其简单含义在于理性完全嵌入于更大的非理性领域，它完全交织于非理性的彻底关系之中，即使在意识不到这些关系延伸的情况下，它仍然交织于非理性的现存规定之中。它是思维和认知作为一个整体完全嵌入于存在之中。”（ME35d）值得注意的是，海德格尔在《存在与时间》（§13, 1962 [1927]）中也将认知降级至次要的存在论地位，并在其中引用了哈特曼的著作。

在后来的著作中，认知在更广泛的社会、情感和实践活动网络中的嵌入性得到了更大的强调。并在关于普遍主义和相对主义（或“科学”与“世界观”的对比）的辩论背景下进行了进一步的思考（例如，AIntro9-11）。简而言之，哈特曼信奉一种非还原性的自然主义对人类的解释，认为认知是一种适应性、具身性的超越性行为，它嵌入在自然和社会世界中其他行为和本体论关系的语境中（ELO）。这种观点，包括他上文对康德的解读，意味着我们的范畴概念是人类的产物，是试图把握稳定的本体论原则。因此，我们的尝试可能是不充分的。原则本身可能包含非理性的元素，因为它们也是超越性的对象。认知范畴和本体论范畴之间的部分同一性根植于存在，而不仅仅是心灵，而持续存在的问题源于人类与世界以及彼此之间的互动。

4. 什么是有价值的？人类在世界上的地位是什么？

4.1 伦理学

哈特曼认为，在我们能够解决关于伦理规范、义务、权利或幸福的根本问题之前，我们必须首先问“什么是有价值的？”。康德义务伦理学提出的传统道德问题“我们应该做什么？”预设了一个更根本的价值论问题：“生活中以及整个世界中什么是有价值的？”(ET1Intro5)。伦理学的“实用性”不在于它帮助我们找到达到目的的手段，而在于它帮助我们识别行动本身的目的 (ET1Intro3)。这些目的就是价值观。在哈特曼生前唯一被翻译成英文的著作《伦理学》中，他驳斥了康德伦理学中所谓的主观主义、形式主义和理智主义，并从亚里士多德的美德伦理学中汲取灵感。尽管哈特曼主要受到马克斯·舍勒的《伦理学形式主义》（1973 [1916]）的影响，该书主张价值观的道德现实主义，但他在许多方面都与舍勒的方法截然不同（Kelly 2011a；Römer 2012）。哈特曼也回应了尼采关于“重新评价”价值观的呼吁，从尼采的著作中发展出了一种独特的现代价值观类型学，并在价值绝对主义和价值相对主义的极端之间确立了一种温和的立场。与他的问题观一样，他的价值观观谨慎地区分了超历史性与历史性。

哈特曼在《伦理学》中运用了与前作相同的论证方式，即从复杂的“事实”和理由出发，引出其必要条件。哈特曼认为，道德典范现象、道德类型的理想化、自我批评与责任感、良知，甚至内容导向型美德理论的历史主导地位，都证明了一种先验的、直觉的价值观。但哈特曼并没有以此为基础建立一种价值观直觉主义。贯穿其伦理学的一个主题是，道德是一项创造性的事业，它需要敏锐的价值观感知，以及全身心投入的创造性综合努力。他声称：“伦理学致力于激发人类的创造力”，它唤醒了“人类对‘应然’和‘自身价值’的创造性、自发性和鲜活的感知”（ET1Intro2）。他反复强调，道德生活是身处价值冲突之中的生活，而这些冲突几乎从未得到彻底解决。“真正的道德生活并非一个人可以无罪地置身其中。”每个人在生活中都必须逐步凭借自身自由的价值观和创造力，解决那些理论上无法解决的冲突，这应当被视为完整人性和真正自由中最高精神意义的特征”（ET2 25b）。

虽然哈特曼创新方法的核心是一种新颖的价值论，但他在书的最后部分对“自由问题”的处理也独具开创性，独树一帜。他剖析了自由问题，并揭示了“个人自主”是决定世界的一种新形式。哈特曼驳斥了舍勒基于目的论偏见的“形而上学人格主义”，认为人类是意义的创造者，他们在行动中实现价值。他们的“在世界上的位置”是将价值带入现实，如果没有这些价值，这些价值就无法实现（ET2 11h）。他在其他地方指出：“人类是现实生活中价值观和应该的托管人（Sachwalter）。”世界。人类是将其付诸实践的中介”（S40；P14f）。由于审美价值和审美对象对人类而言意义非凡、意义重大，哈特曼在其晚年著作之一中也对其进行了深入分析。

阅读《伦理学》时，整体印象是面对冷漠悲观的现代文化，他保持着一种谨慎的乐观主义。哈特曼熟悉尼采和舍勒对怨恨情绪和现代文化的批判（Nietzsche 1989 [1887]; Scheler 1994 [1914]），但哈特曼认为，人类的价值观是可以培养的，我们可以学会重新审视世界上丰富的价值以及我们与他人的关系，并且我们可以成为世界上更高价值的创造性实现者。但要做到这一点，与悠久的伦理传统相反，当务之急是将伦理学的“核心任务”确立为“对价值观内容的分析”（ET1 前言）。与康德伦理学的形式主义和知性主义相反，它强调了我们情感价值观的重要性；与尼采的相对主义和主观主义相反，它表明价值经验具有普遍的特征，并且价值领域存在着某种结构，可以为优先排序和综合冲突中的价值提供指导。

对哈特曼而言，价值观是理想实体。数学实体和价值观以一种非时间性的方式“存在”，并拥有其自身的规定性。简而言之，时间性是区分现实范畴与理想范畴的根本特征，而除了时间性之外，个体性是区分现实存在与理想存在的第二个特征。一切理想事物都是普遍的，一切现实事物都是个体的。一切现实事物都是独一无二的，并且只存在一次。现实中的普遍性只在个体“中”才是现实的 (A37e)。既然至少存在这两种主要类型的理想实体，那么理想存在领域中的实体还有哪些共同点呢？哈特曼认为有以下三个普遍特征。1）数学实体和数值的整体地理分布尚不明确。最杰出的头脑的不断努力和人类积累的经验，已经能够探索它们的部分领域，并部分地绘制出它们的界线。然而，数学的整体形态和数值领域的整体形态还远未被绘制出来。2）数学实体的领域和数值的领域都超越了现实存在的界限。许多数学结构远未在现实中得到体现，有些甚至永远也不会得到体现。价值观也同样如此。3）数学和伦理学都声称具有普遍性。这是它们作为理想存在物的本质的一部分。另一方面，无论是数学还是伦理学，都无法从自身的角度捕捉现实的全貌。世界上不存在单一的数学模型，也没有充分的理由相信将来会存在这样的模型。同样，对整个人类经验也不存在单一的伦理理解，也没有充分的理由相信将来会存在这样的伦理理解。从本体论的角度来看，最后一个问题尤为重要，因为它表明数学和伦理学的普遍性不同于本体论的普遍性（Poli 2009a, b）。

然而，超历史与历史之间的类似关系在这里盛行，就像哈特曼对问题的理解一样，正如我们将看到的，在他对范畴的理解中也如此。价值观具有一种超越历史的内容，体现在不同的文化历史背景和个体行为中，正如不同思想家在不同时间和地点探讨的问题内容也具有超越历史的内容一样。在伦理学的语境中，哈特曼运用“聚光灯”的隐喻来解释不同时间和地点价值偏好和价值意识的结构变化，而价值内容本身却是不变的。从整个价值领域来看，价值意识“从可见之物中切出一个小圆圈”，而这个圆圈“徘徊”于理想的价值领域（ET1 6a；AE27e；Cadwallader 1984）。人类能够通过情感接触到所有类型的价值观，但他们的文化精神只为他们提供了有限的选择。个人“洞察”价值观的能力也会随着年龄和价值论成熟度而变化。群体和社群会因遵循不同的指导价值观而发生变化。后一种情况表明，历史和社会条件如何在塑造可及价值观的领域中发挥作用。个人与其所属群体之间的相互作用，在共同价值观的相互调整选择中找到稳定的时刻。重复的评价行为往往会产生稳定或固定的个人和社会偏好秩序，或称精神，其指导价值观迫切需要得到实现。当前语言习得的“维持-丧失”模型（Black 等人，1998）——其基本含义是“要么用，要么失去”——似乎也适用于文化价值偏好和评价模式。新的愿景和相应的行为可能会被拒绝，或者偶尔会被接受，并促成受不同价值观塑造的行为。

哈特曼这本巨著的第二部分是对西方价值观的广泛概述，包括古希腊、基督教和现代价值观。主体的价值条件、我们的自主意识以及环境价值观构成了持久实现真正道德价值观的先决条件。主体的基本条件是生命、意识和人格。人格本身包含一系列价值：活力、苦难、力量、自由、远见和目的性（ET2 11a-h）。客体的基本条件是善和情境价值，例如环境条件、因果关系、物质财富、社群和家庭，以及社会善（法律、语言、知识、教育和“自由联想”）。商品和情境并非道德价值，但它们与道德相关，并且是拥有道德价值的条件（ET2 12a-g）。

目的性在某种程度上概括了主体中的其他条件，也指代了一种人类独有的本体论决定结构，哈特曼称之为“最终关联”。我们的目的性使我们能够“实现那些没有我们帮助就无法实现的价值”（ET2 11h），它构成了所有形式的实践意图，从奋斗和意愿到希望和采取态度。他将最终关联定义为一个由三部分组成的结构：1）在预期中肯定或设定目的（这预设了价值观和价值感知）；2）从目的逆推到通向目的的最近手段，依此类推，回到第一步； 3）通过一系列手段，在现实的时间和因果秩序中实现目的（ET1 20c）。在这种分析中，目的论并非与因果性对立，而是显然需要因果性，而这种决定性的“附加”将自身插入到多层次的因果序列中。自然主义误解了这一点，因为它未能正确地将目的性视为非因果性的（ET1 20e）。这种对目的论的分析意义重大，对他的伦理学和整个哲学人类学，尤其是在意志自由的讨论中，具有决定性的意义，同时也构成了哈特曼自始至终坚持的对目的论形而上学批判的基础。