自由意志（一）

“自由意志”一词在过去两千年中逐渐出现，成为一种对个人行为进行重要控制的规范化指称。关于这种控制的性质和存在（例如，它是否需要我们拥有做其他事情的自由或自决权？我们是否拥有这样做的自由或自决权？）及其真正意义（它对于道德责任或人类尊严是否必要？）的问题，在西方哲学的各个时期，以及许多最重要的哲学家，如柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、阿奎那、笛卡尔和康德，都曾探讨过。 （我们无法在此回顾其他哲学传统中的相关讨论。首先，读者可以参考 Marchal 和 Wenzel 2017 和 Chakrabarti 2017 的著作，其中概述了中国和印度哲学传统中关于广义自由意志的思想。）如此一来，关于自由意志的争论必然会涉及形而上学和伦理学的争论，这一点显而易见。在探究自由意志中涉及的控制类型时，我们不得不考虑以下问题：因果关系、自然法则、时间、实体、本体论的还原与涌现、因果解释与基于理由的解释之间的关系、动机的性质以及更普遍意义上的人的性质。在评估自由意志的意义时，我们不得不考虑以下问题：是非对错、善恶、美德与恶习、责备与赞扬、奖惩以及应得。自由意志这一话题也引发了一些纯粹的经验性问题，这些问题正开始在人文科学领域得到探索：我们拥有自由意志吗？以及拥有到何种程度？

以下是本文的概述。在第一部分，我们向读者介绍一些对我们理解自由意志至关重要的历史贡献。（由于几乎每位重要人物和次要人物都对此有所论述，我们无法一一涵盖。）与对许多其他基础性主题的贡献一样，这些思想并非“仅仅具有历史意义”：当今的哲学家在与同代人进行新的探讨时，仍然会发现自己被某些思想家的思想所吸引。在第二部分，我们将当代关于自由意志本质的讨论的复杂架构划分为五个子主题：自由意志与道德责任的关系；对选择不做某事的自由的恰当分析；一个强有力的近期论证，即选择不做某事的自由（至少在一个重要的意义上）对于道德责任而言并非必要；“相容论”的来源或自我决定论；以及“不相容论”或“自由意志论”对起源和自我决定的解释。在第三部分，我们将探讨来自经验、先验反思以及各种科学发现和理论的论证，这些论证支持和反对人类拥有自由意志的论点，并探讨与之相关的问题：相信我们拥有自由意志是否合理。最后，在第四部分，我们将探讨古典有神论形而上学中关于自由意志的长期争论问题。

1. 主要历史贡献

1.1 古代和中世纪时期

1.2 近代和二十世纪

2. 自由意志的本质

2.1 自由意志与道德责任

2.2 不做其他事的自由

2.3. 自由选择与起源论证

2.4 相容论的起源论证

2.5 自由意志论的起源论证

3. 我们拥有自由意志吗？

3.1 反对自由意志真实性的论证

3.2 支持自由意志真实性的论证

4. 神学难题

4.1 自由意志与上帝的力量、知识和良善

4.2 上帝的自由

参考文献

学术工具

其他网络资源

相关文章

1. 主要历史贡献

1.1 古代和中世纪

在西方哲学中，关于自由意志概念的“起源”存在学术争论。 （例如，参见 Dihle (1982) 以及 Frede (2011) 的回应，Dihle 在圣奥古斯丁（公元 354-430 年）那里找到了这种自由意志，而 Frede 则在斯多葛学派的爱比克泰德（公元 55 年左右 - 公元 135 年左右）那里找到了这种自由意志。）但这场争论预设了一个相当具体且高度概念化的自由意志概念，而 Dihle 后来的“起源”反映出他比 Frede 所持的概念更为具体。如果我们更广泛地寻找关于选择导向的自我行为控制的哲学思考，我们会在柏拉图和亚里士多德的著作中发现重要的讨论（参见 Irwin 1992）。事实上，在这个问题上，与许多其他重大哲学问题一样，柏拉图和亚里士多德给出了重要的不同侧重点，这些侧重点影响了许多后续的思考。

在《理想国》第四卷中，柏拉图提出了人类灵魂的理性、精神和欲望三个方面。智者追求内在的“正义”，即灵魂的每个部分都发挥其应有的作用——理性作为引导，精神本性作为理性的盟友，劝诫自己去做理性认为合适的事情，而激情则服从于理性的决定。缺乏正义，个人就会被激情所奴役。因此，对柏拉图而言，自由是一种自我掌控，它通过培养智慧、勇气和节制等美德而获得，从而使人从低级欲望的束缚中解放出来，获得更准确的理解并坚定地追求善（Hecht 2014）。

亚里士多德与柏拉图一样关注美德的培养，但他在理论上更关注选择在启动个人行为中的作用，而这些行为随着时间的推移会形成习惯，无论好坏。在《尼各马可伦理学》第三卷中，亚里士多德指出，与非理性主体不同，我们拥有做或不做的能力，而且我们所做的很多事情都是自愿的，因此其起源于“我们自身”，并且我们“意识到行动的具体情况”。此外，成熟的人会根据理性的行动原则，在权衡各种可行的手段之后做出选择。持续做出正确（或错误）的选择，随着时间的推移，德行（恶行）的性格就会形成，而我们有能力选择德行或恶行。

亚里士多德似乎承认了一个问题，尽管他没有给出令人满意的答案，那就是一个人在任何特定场合所做的选择是否完全由他的内在状态——对他所处环境的感知以及他相关的信念、欲望和一般的性格倾向（无论他在德行与恶行之间的连续体上处于哪个位置）——和外部环境决定。他说“人是他行为的父亲，如同孩子是父亲”——也就是说，一个人的性格塑造了她的行为方式。有人可能会担心，这似乎意味着这个人不可能做出其他选择——在做出选择的那一刻，她无法控制自己当前的性格——因此她对自己所做的选择不负责任。亚里士多德对此的回应是，她现在的性格部分源于她之前的选择。虽然这种说法颇有道理，但它似乎在“推卸责任”，因为“男人也是”那些早期选择和行为的“父亲”。

我们仅列举希腊化时代随后几个世纪的一些贡献。（参见 Bobzien 1998。）这一时期以伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派和学院派怀疑论者之间的争论为主，由于争论涉及意志自由，因此围绕着决定论或命运在支配人类行为和生活中的地位展开。斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派认为，所有日常事物，包括人类灵魂，都是有形的，并受自然法则或原则的支配。斯多葛学派认为，所有人类的选择和行为都是因果决定的，但他们也认为这与我们的行为“由我们决定”相符。克吕西普斯巧妙地捍卫了这一立场，他认为，当你的行为“通过你”而发生时，你的行为就“由你决定”——当你行为的决定因素不是迫使你这样做的外部环境，而是你基于对面前选项的感知而做出的选择时。因此，对于道德责任而言，问题不在于一个人的选择是否被决定（它们确实是被决定的），而在于它们以何种方式被决定。伊壁鸠鲁及其追随者对身体行为的概念比斯多葛学派更为机械。他们认为，万物（包括人类灵魂）都是由原子构成的，原子受规律支配的行为决定了由这些原子构成的万物的行为。但他们拒绝决定论，认为原子虽然受规律支配，但容易发生轻微的“偏离”或偏离通常的路径。人们常常认为伊壁鸠鲁试图将人类意志的自由建立在这种非决定性的偏离之上，但这仍是一个有争议的问题。如果对他目标的这种理解正确，那么他是如何设想这一方案在细节上如何运作的，我们不得而知。（我们对他在这方面观点的了解甚少，主要源于其追随者卢克莱修的六卷本诗歌《论物性》中的记载。有关讨论，请参阅 Bobzien 2000。）

这一时期最后一位著名人物是阿弗罗狄西亚的亚历山大，他是亚里士多德最重要的逍遥学派评论家。在其《论命运》中，亚历山大尖锐地批评了斯多葛学派的立场。他进一步解决了亚里士多德关于性格特征如何由个人选择决定的问题上的模糊性，他坚持认为，考虑到所有这些塑造因素，当一个人自由地行动时，他仍然可以选择做或不做她实际上做的事情。许多学者认为亚历山大是第一位明确阐述“自由意志论”的意志理论家（有关此类理论的更多信息，请参阅下文第二部分）。

奥古斯丁（354-430）是连接古代哲学和中世纪哲学的核心桥梁。他关于意志的成熟思考受到早期接触晚期古典新柏拉图主义思想的影响，而这种思想又因他成年后皈依基督教后所接受的神学观点而发生转变，这在其著名的《忏悔录》中有所阐述。在《忏悔录》以及更早的《论意志的自由选择》中，奥古斯丁努力将以下教义整合成一个连贯的整体：世间罪恶的根源在于受造物对自由的滥用，而非上帝；以及人类意志因最早人类的“堕落”而遭到败坏。救赎必然需要完全通过上帝的行动来实现，即使它在构成性上需要个人自愿的信仰回应。奥古斯丁积极论述的细节仍然存在争议。他明确肯定意志本质上是一种自我决定的力量——没有任何外在的力量可以决定它的选择——并且这一特征是意志自由的基础。但他并没有像克吕西普斯所认为的那样，明确排除意志由心理因素内部决定的可能性，而且奥古斯丁有一些神学理由可能支持（以及反对）万物以某种方式由上帝决定的论点。学者们对奥古斯丁在形而上学自由方面是自由意志主义者还是某种相容主义者存在分歧。 （Macdonald 1999 和 Stump 2006 主张前者，Baker 2003 和 Couenhoven 2007 主张后者。）然而，奥古斯丁显然认为，我们被错误排序的欲望强烈地塑造，这些欲望使我们无法在一段持续的时间内全心全意地追求与这些欲望相反的目标。这种情况意味着缺乏更宝贵的东西，即“真正的自由”。在真正的自由中，我们的意志与善相一致，而这种自由只有通过神圣恩典的转化才能获得。后一种心理上的意志自由概念与柏拉图关于灵魂（可能的）内在正义的观念清晰地呼应。

托马斯·阿奎那（1225-1274）试图将亚里士多德系统哲学的主要分支与基督教神学相结合，因此，阿奎那在开始他关于人类行为和选择的复杂讨论时，首先赞同亚里士多德的观点：像我们这样既拥有智力又拥有意志的生物，天生就倾向于追求某些普遍目标，而这些目标最终指向最普遍的善。意志是理性的欲望：我们无法追求当时我们认为并不善的事物。当我们考虑实现这些目标的各种手段，并采取行动追求其中某些目标时，自由便应运而生。我们的意志是自由的，因为它并非天生就被固定在任何特定的手段上，而且这些手段通常在我们看来并非无条件的善，也不是能够独特地满足我们期望实现的目标。此外，我们认为的善也可能千差万别——甚至随着时间的推移，个体自身也会发生变化。这在很大程度上与以下说法相符：在给定的整体情境（包括一个人当前的信念和欲望）下，一个人必然会选择他所做的事情。因此，一些评论家认为阿奎那在自由和因果决定论或神学决定论方面是一位相容论者。在他为意志并非“被迫”的论题（DM 6）所做的最详尽的辩护中，阿奎那指出了意志可能拒绝其认为有吸引力的选项的三种方式：(i) 它发现另一个选项更具吸引力；(ii) 它开始思考某种情况，“由于某种偶然的情况，无论是外部的还是内部的”，使得替代方案更为有利；以及 (iii) 一个人由于受意志支配的非先天状态（例如，愤怒与平静）而暂时倾向于认为替代方案更具吸引力。第一种考虑显然与相容论相符。第二种考虑充其量指向一种并非基于意志本身活动的偶然性。想要将阿奎那解读为自由意志主义者的人可能会担心，他的第三个考量只是推卸责任：即使我们有时确实有能力直接改变诸如情绪之类的感知着色状态，阿奎那将意志视为理性欲望的论述似乎表明，只有当我们认为这样做总体上是好的时，我们才会这样做。那些将阿奎那解读为自由意志主义者的人指出了本文中的以下进一步评论：“意志本身可以干扰（某些原因驱动意志的）过程，要么通过拒绝考虑吸引它意志的因素，要么通过考虑其对立面：即，所提出的建议有其不好的一面……”（回复15；另见DV 24.2）。有关讨论，请参阅MacDonald (1998)、Stump (2003，第9章)，尤其是Hoffman & Michon (2017)，他们对相关文本提供了迄今为止最全面的分析。

约翰·邓斯·司各特（1265/66-1308）是中世纪强烈自由意志主义观念的最坚定捍卫者，他基于内省的立场，认为意志就其本质而言，“唯有意志本身才是其活动的全部原因”（QAM）。事实上，他持有一种非同寻常的观点：不仅在意志X之前，而且在意志X的那一刻，一个人有可能意志Y，或者至少不意志X。（他通过一个令人费解的说法来表达这一观点：一个时间瞬间包含两个“自然瞬间”，在第一个瞬间，而非第二个瞬间，其他可能性得以保留。）与阿奎那和其他中世纪亚里士多德学派相反，司各特认为，我们自由的一个前提条件是，事物在我们看来有两种截然不同的方式：对我们实际有利或符合正义。然而，与一些流行的观点相反，司各特认为，一个人可供选择的范围或多或少会受到限制。他承认，我们无法意愿任何我们认为毫无益处的事物，也无法断然否定任何我们认为绝对良善的事物。然而，秉持着他坚定不移的立场，即除了意志本身之外，没有任何事物能够成为意志的全部原因，他认为，即使某物在我们看来是绝对良善的（完美地符合我们的利益和正义），即在来世对上帝的“至福之象”中，我们仍然可以克制自己不去意愿它。有关讨论，请参阅约翰·邓斯·司各特，§5.2。

1.2 现代与二十世纪

自由意志问题是现代时期的一个重要议题，所有重要人物都曾涉足其中（笛卡尔 1641 [1988], 1644 [1988]；霍布斯 1654 [1999], 1656 [1999]；斯宾诺莎 1677 [1992]；马勒伯朗士 1684 [1993]；莱布尼茨 1686 [1991]；洛克 1690 [1975]；休谟 1740 [1978], 1748 [1975]；爱德华兹 1754 [1957]；康德 1781 [1998], 1785 [1998], 1788 [2015]；里德 1788 [1969]）。在19世纪，自由意志不再受到持续关注（其中最著名的是叔本华1841[1999]和尼采1886[1966]），但在20世纪初，它再次在哲学家们中被广泛讨论（Moore 1912；Hobart 1934；Schlick 1939；Nowell-Smith 1948、1954；Campbell 1951；Ayer 1954；Smart 1961）。自由意志问题在早期现代哲学家各种研究中的核心地位可以追溯到两个广泛认同的假设，尽管并非普遍认同。首先，如果没有对自由意志的信仰，我们就没有理由采取道德行为。更仔细地说，人们普遍认为，相信来世的存在，即公正的上帝会根据我们运用自由意志的正确与否来奖惩我们，是激励我们保持道德的关键（Russell 2008，第16-17章）。生前的生活为我们提供了许多恶行胜过善行的例子，因此，如果不知道来世的最终审判，我们就没有理由追求与自身利益相悖的美德和正义。而没有自由意志，就不可能有最终审判。

第二个普遍存在的假设是，自由意志似乎难以与我们对世界的认知相协调。虽然大多数早期现代哲学家都认同这一假设，但究竟是什么与自由相冲突，却因哲学家而异。对一些哲学家来说，这种担忧主要源于神学。在一个由上帝决定的世界里，上帝必须选择创造最好的世界，我们该如何理解偶然性和自由呢？对一些哲学家来说，这种担忧主要源于形而上学。充足理由律——粗略地说，即每个事件都必须有理由或原因——是莱布尼茨和斯宾诺莎形而上学的基石。那么，偶然性和自由如何融入这样的世界呢？有些人（例如笛卡尔）的担忧主要源于科学。鉴于对物理世界的正确理解是所有物理对象都受确定性自然法则的支配，那么，偶然性和自由如何融入这样的世界呢？当然，有些人（尤其是莱布尼茨）的著作中都体现了这三种担忧。

尽管关于如何最好地解决这些担忧存在诸多分歧，但有三种主张得到了广泛的认同，尽管并非普遍认同。第一，自由意志包含两个方面：选择不做某事的自由和自我决定的力量。第二，对自由意志的充分解释必须包含自由主体是具有道德责任的主体和/或适合接受惩罚的主体。道德责任的观念常常是衡量自由意志分析的标准，批评者反对对自由意志的分析，认为符合分析标准的主体直觉上不会对其行为承担道德责任。第三，相容论——自由意志与决定论相容的论题——是正确的。 （斯宾诺莎、里德和康德是明显的例外，尽管有些人也认为笛卡尔是一位不相容论者 [Ragland 2006]。）

由于详细讨论这些哲学家对自由意志的论述会让我们离题万里，我们想集中精力，分离出一种捍卫相容论的两步策略。这种策略出现于近代早期，并在20世纪初持续发挥着相当大的作用（或许至今仍在发挥作用）。这种两步策略的倡导者被称为“古典相容论者”。第一步是论证自由的对立面不是决定论，而是对人们行为的外部约束。例如，霍布斯认为，自由是“排除所有不包含在行动者本性和内在特质中的行动障碍”（Hobbes 1654 [1999], 38；另见休谟 1748 [1975] VIII.1；爱德华兹 1754 [1957]；艾尔 1954）。这一观点促使许多相容论者，尤其是那些更倾向于经验主义的人，发展出基于欲望或偏好的分析，来分析选择不做某事的自由和自决权。行为主体拥有做与 ϕ

� 不同的事的自由，以防万一她更愿意或愿意做其他事，她就会去做其他事 (Hobbes 1654 [1999], 16; Locke 1690 [1975]) II.xx.8; Hume 1748 [1975] VIII.1; Moore 1912; Ayer 1954)。做其他事的自由并不要求你能够违背你最强烈的动机行事，而仅仅要求你的行为取决于你最强烈的动机，也就是说，如果你更强烈地渴望其他事物，那么你就会追求那个替代目标。 （我们将在下文 2.2 节更详细地讨论这一分析。）类似地，主体自我决定她的

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行为，以防

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是由其行动时最强烈的愿望或偏好引起的（Hobbes 1654 [1999]；Locke 1690 [1975]；Edwards 1754 [1957]）。（我们将在下文 2.4 节更详细地讨论这一分析。）鉴于这些分析，决定论似乎对自由无害。

第二步是论证，任何试图以一种假定能够捕捉更深层或更强大的自由感的方式来分析自由意志的尝试，都会导致难以解决的难题。在现代时期，试图捕捉更深层次的自由意义的最重要例子是伊曼纽尔·康德（1781 [1998]、1785 [1998]、1788 [2015]）和托马斯·里德（1788 [1969]），以及20世纪初的C. A. 坎贝尔（1951）。这些哲学家认为，上述关于“选择其他”的自由和自决的相容论分析，充其量也不足以解释自由意志，最坏的情况是与自由意志不相容。相对于经典相容论对“选择其他”的自由的分析，这些批评者认为，“选择其他”的自由不仅要求一个人如果选择不同的意志，就可以采取不同的行动，但他也可能有不同的意愿。自由意志要求的不仅仅是自由行动。关于古典相容论者对自我决定的分析，他们认为，自我决定要求行动者——而不是他的欲望、偏好或任何其他心理状态——导致他的自由选择和行动。里德解释说：