自由意志（二）_数学联邦政治世界观

我认为意志的决定是一种结果。这种结果必须有一个能够产生它的原因；而这个原因要么是该人本人（即其意志的来源），要么是其他存在……如果该人是其自身意志决定的原因，那么他在该行动上是自由的，并且无论其行为是好是坏，都理所当然地归于他。但是，如果另一个存在是该决定的原因，无论是直接产生，还是在其指导下通过手段和工具产生，那么该决定就是该存在的行为和事迹，并且仅归于他。（1788 [1969] IV.i, 265）

古典相容论者认为，这两种说法都自相矛盾。虽然问一个人是否出于意志去做他所做的事是可以理解的，但问一个人是否出于意志去做他所做的事却是自相矛盾的：

因为，问一个人是否有自由选择他所喜欢的运动或静止、说话或沉默，就等于问一个人是否能够选择他所喜欢的事，或者是否能够对他所喜欢的事感到满意？我认为，这个问题无需回答；提出这个问题的人必然假设一个意志决定另一个意志的行为，另一个意志决定另一个意志的行为，如此循环往复，无穷无尽。（洛克 1690 [1975] II.xx.25；参见霍布斯 1656 [1999]，72）

针对自由主义者关于自决权要求行为人而非其动机导致其行为的说法，有人反对，认为这将主体从自然因果秩序中移除，而这显然是人类动物无法理解的（Hobbes 1654 [1999], 38）。重要的是要认识到，该策略第二步的含义是，自由意志不仅与决定论相容，而且实际上需要决定论（参见休谟 1748 [1975] VIII）。直到20世纪中叶，这都是相容论者普遍认同的假设。

斯宾诺莎的《伦理学》（1677 [1992]）是对上述辩证法的重要背离。他拥护一种强必然论，认为一切都是绝对必然的，这与大多数相容论者所信奉的条件必然性截然相反，并且他认为在这样的世界中，神或生物的自由意志不存在。因此，斯宾诺莎是一位自由意志怀疑论者。有趣的是，斯宾诺莎也热衷于否认自由意志的不存在会带来人们通常认为的可怕后果。如上所述，现代许多人认为，对自由意志和上帝奖善罚恶的来世的信仰，是激励我们做出道德行为的必要条件。但在斯宾诺莎看来，这非但不是激励我们成为道德的必要条件，反而扭曲了我们对道德的追求。斯宾诺莎认为，真正的道德生活将美德视为自身的回报（第五部分，命题42）。此外，虽然自由意志只是一种幻想，但人类仍然能够拥有自由或自决。在斯宾诺莎看来，这种自决有其程度之分，它产生于我们的情感由关于现实本质的真实理念所决定之时。自由人的情感生活是这样的：“我们除了必然存在之物外别无所求，而且，从绝对意义上讲，我们除了真理之外，无法在任何事物中找到满足。”因此，只要我们正确理解这些问题，我们大多数人的努力与整个自然秩序是和谐一致的”（第四部分，附录）。斯宾诺莎是二十世纪众多自由意志怀疑论者的重要先驱，这一立场至今仍受到强有力的支持（参见Strawson 1986；Double 1992；Smilansky 2000；Pereboom 2001、2014；Levy 2011；Waller 2011；Caruso 2012；Vilhauer 2012。更多讨论请参阅“对道德责任的怀疑论”条目）。

值得注意的是，在许多关于自由意志本质的争论中，都潜藏着关于道德责任本质的争论。这一点在霍布斯（1654 [1999]）和二十世纪早期哲学家对相容论的辩护中得到了清晰的体现。自由意志与决定论不相容这一信念的背后，是这样的思想：在决定论的世界里，没有人会对任何行为负道德责任，也就是说，没有人应该受到责备或惩罚。霍布斯回应了这一指控，部分原因在于他支持广义的结果主义论证对责备和惩罚的正当性：我们有理由责备或惩罚，因为这些做法能够阻止未来的有害行为，和/或有助于罪犯的改造 (1654 [1999], 24–25; 参见 Schlick 1939; Nowell-Smith 1948; Smart 1961)。尽管许多，甚至可能是大多数，相容论者在 P. F. 之后，都开始拒绝这种结果主义的道德责任观。斯特劳森1962年发表的里程碑式论文《自由与怨恨》（尽管参见瓦尔加斯（2013）和麦吉尔（2014）关于当代对相容论的辩护，这些辩护诉诸前瞻性思考），我们仍然可以汲取一个普遍的教训：关于自由意志的争论往往源于关于道德责任的性质和价值的潜在争论。

2. 自由意志的本质

2.1 自由意志与道德责任

从这段关于自由意志概念历史的简短讨论中可以清楚地看出，自由意志传统上被认为是一种控制个人选择和行动的力量。当一个人运用自由意志来选择和行动时，她的选择和行动由她自己决定。但究竟在何种意义上由她决定呢？从我们的历史考察中可以清楚地看出，有两个常见（且兼容）的答案：（i）由她决定，即她能够选择其他方式，或者至少她能够不选择或不采取行动；（ii）由她决定，即她是其行动的源头。然而，对于自由意志是否需要这些条件，以及如果是，如何理解所需的选择其他方式的自由或源头的种类或意义，存在着广泛的争议。虽然有些人试图通过仔细阐述我们的审议、选择和行动经验（Nozick 1981，第4章；van Inwagen 1983，第1章）来部分解决这些争议，但许多人试图通过诉诸道德责任的本质来解决这些争议。这个想法是，自由意志中涉及的控制或达标感是与道德责任相关的控制或达标感（Double 1992，12；Ekstrom 2000，7-8；Smilansky 2000，16；Widerker and McKenna 2003，2；Vargas 2007，128；Nelkin 2011，151–52；Levy 2011，1；Pereboom 2014，1–2）。事实上，有些人甚至将“自由意志”定义为“道德责任所必需的最强的控制条件——无论其最终结果如何”（Wolf 1990，3–4；Fischer 1994，3；Mele 2006，17）。鉴于这种联系，我们可以通过思考成为一个负有道德责任的行为者需要具备哪些条件，来确定做其他事情的自由和自决权是否构成了自由意志，以及如果是，那么在何种意义上构成了自由意志。在后一种对自由意志的描述中，理解自由意志与理解道德责任密不可分，甚至可能源于理解道德责任。即使是那些反对这种概念优先性主张的人，通常也认为这两个观点之间存在密切的联系。因此，为了理解当前围绕自由意志本质的争论，我们需要探讨道德责任的本质。

道德责任有多种类型，这一点如今已被广泛接受。人们普遍（尽管并非毫无争议地）将道德责任区分为可回应性（Accountability）、可归因性（Attributable）和可问责性（Accountability） (Watson 1996; Fischer and Tognazzini 2011; Shoemaker 2011。有关此分类法的批判，请参阅Smith (2012))。这些不同类型的道德责任在三个维度上有所不同：(i) 对责任主体的许可反应类型；(ii) 许可关系的性质；以及 (iii) 对主体许可相应反应类型的必要和充分条件。例如，有人认为，当主体在可归因性意义上承担道德责任时，关于行为主体的某些判断——例如关于行为主体的美德和恶习的判断——是恰当的，并且此类判断的恰当性并不取决于该行为主体是否拥有其他行为的自由（参见 Watson 1996）。

尽管我们牢记关于道德责任本质的这场争议（有关这些问题的更详细讨论，请参阅道德责任条目），但我们认为，公平地说，在历史和当代关于自由意志问题的讨论中，对道德责任最常见的理解是，道德责任是一种责任，其含义大致如下：

行为主体

�

对执行以下行为负有道德责任：

�

如果

�

的行为超出了对

�

的合理预期，则 S

�

值得赞扬；如果

�

的行为在道德上是错误的，则 S

�

值得谴责。

这一定义的核心概念是赞扬、责备和应得。大多数当代哲学家都认同斯特劳森（1962）的观点，认为赞扬和责备行为者的行为体现在体验（或至少倾向于体验（参见 Wallace 1994, 70–71））针对行为者的反应性态度或情绪，例如，在赞扬的情况下，会产生感激、赞许和自豪；在责备的情况下，会产生怨恨、愤慨和内疚。（关于这一趋势的重要异议，请参阅 Sher (2006) 和 Scanlon (2008)。有关更详细的讨论，请参阅“责备”条目。）反过来，这些情绪会促使我们采取各种行动。例如，责备会促使我们以某种敌意回应应受谴责的行为者，例如言语斥责或部分撤回善意。然而，虽然这些倾向对于我们责备他人至关重要，但它们的表现形式却并非如此：我们完全有可能在对行为人的态度或行为几乎没有改变的情况下责备他人。责备他人之后，或许会立即得到宽恕，以此结束此事。

我们所说的“应得”指的是德克·佩雷布姆（Derk Pereboom）所说的“基本应得”：

此处所指的“基本应得”是指，行为人仅仅因为实施了该行为，并且理解了该行为的道德地位，就应该受到责备或赞扬，而不是仅仅因为结果主义或契约主义的考量。（2014, 2）

按照我们对应得的理解，如果行为人应得责备，那么我们就有充分的理由仅仅因为他应该为自己的过错负责就责备他。重要的是，这些理由可以被其他考量所压倒。虽然行为人可能应得责备，但综合考虑，最好的选择或许是无条件地原谅他。

当一个行为主体因做错事而负有道德责任时，他就应受谴责：他理应受到严厉的对待，这种对待以怨恨和义愤为特征，并会引发我们采取的行动，例如谴责、斥责和排斥。然而，除非行为主体的行为是由他们自己决定的，否则以这种方式对待他们似乎并不公平。由此，我们得出了自由意志与道德责任之间的核心联系：只有当行为是由他们自己决定的——只有当他们拥有自由意志时——行为主体才值得赞扬或谴责。因此，我们可以通过自由意志分析对道德责任判断的影响来评估这些分析。我们注意到，有些人可能会拒绝自由意志是道德责任的必要条件这一论断（例如，Frankfurt 1971；Stump 1988），但即使对这些理论家来说，对自由意志的充分分析也必须明确道德责任中控制类型的充分条件。

接下来，我们将关注自由意志最常被提及的两个特征：选择不做某事的自由和来源性。虽然有些人似乎认为自由意志仅仅包含选择不做某事的自由（van Inwagen 2008）或来源性（Zagzebski 2000），但许多哲学家认为自由意志包含这两种条件——尽管哲学家们经常根据其辩证情境或论证目的而强调其中一种条件（参见 Watson 1987）。接下来，我们将描述这两种条件最常见的特征。

2.2 选择不做某事的自由

对于大多数自由意志问题的新手来说，只有当行为人拥有选择不做某事的自由时，其行为才由行为人决定，这似乎是显而易见的。但这种自由究竟是什么呢？不采取其他行动的自由显然是主体的一种模态属性，但究竟何种模态处于危险之中却存在争议。它必然不仅仅是可能性：拥有不采取其他行动的自由，其内涵远不止于其他事情发生的可能性。一种更合理且更受认可的理解认为，相关的模态是能力或权力（Locke 1690 [1975]，II.xx；Reid 1788 [1969]，II.i-ii；D. Locke 1973；Clarke 2009；Vihvelin 2013）。但能力本身似乎有不同的种类（Lewis 1976；Horgan 1979；van Inwagen 1983，ch. 1；Mele 2003；Clarke 2009；Vihvelin 2013，ch. 1；Franklin 2015；Cyr and Swenson 2019；Hofmann 2022；Whittle 2022），因此，声称行为者“有能力做其他事”可能含糊不清或含糊不清；在哲学讨论中，需要阐明所诉诸的能力的含义。对做其他事的自由的令人满意的解释，既需要我们解释分析做其他事的自由时所依据的能力类型，也需要我们论证为什么这种能力（而不是其他物种的能力）是做其他事的自由的构成要素。正如我们将看到的，哲学家们有时会忽略这第二点。

当代文献从古典相容论中汲取了灵感，古典相容论公认未能对做其他事的自由做出令人满意的分析。正如我们上文所见，古典相容论者（霍布斯 1654 [1999], 1656 [1999]；洛克 1690 [1975]；休谟 1740 [1978], 1748 [1975]；爱德华兹 1754 [1957]；摩尔 1912；石里克 1939；艾尔 1954）试图用对能力的简单条件分析来分析“做其他事的自由”：

简单条件分析：一个行为主体

�

有能力做其他事当且仅当，如果

�

选择做其他事，那么

�

也会做其他事。

这种分析的吸引力之一在于，它显然将“做其他事的自由”与决定论相协调。虽然决定论的真理性在于，一个人的行为是不可避免的，这是基于过去和自然规律的，但决定论本身并不意味着，如果一个人做出了其他选择，他就不会做出其他选择。

简单条件分析存在两个问题。首先，它充其量只是对自由行动而非自由意志的分析（参见 Reid 1788 [1969]；Chisholm 1966；1976，第二章；Lehrer 1968，1976）。它只告诉我们，当一个行动者有能力做出其他选择时，当主体有能力选择其他行动时，情况并非如此。人们可能会倾向于认为，有一个简单的解决方案，如下所示：

简单条件分析*：主体

�

有能力选择其他行动，当且仅当

�

渴望或倾向于选择其他行动，那么

�

也会选择其他行动。

问题在于，即使我们似乎有能力选择其他行动，我们也常常无法选择去做我们想做的事情（人们可能会认为最初的分析也存在同样的问题）。假设，在决定如何度过我的夜晚时，我既有选择阅读的愿望，也有选择看电影的愿望。假设我选择阅读。从表面上看，我有能力选择看电影。然而，根据简单条件分析*，我缺乏这种自由，因为“如果我渴望选择看电影，那么我会选择看电影”这个条件是错误的。我确实渴望选择看电影，但我却没有选择看电影。目前尚不清楚如何解决这个问题。一方面，我们可以用“最强烈的愿望”取代“愿望”来改进前提（参见Hobbes 1654 [1999]、1656 [1999]；Edwards 1754 [1957]）。问题在于，这不合情理地假设我们总是选择我们最强烈渴望的事情（关于对此观点的批评，参见Reid 1788 [1969]；Campbell 1951；Wallace 1999；Holton 2009）。另一方面，我们可以用“可能会选择做其他事情”或“或许会选择做其他事情”取代“会选择做其他事情”来改进后件。但这些提议也都存在问题。如果“或许”的意思是“更有可能”，那么这个修改后的条件句似乎仍然过于强硬：即使不太可能做出其他选择，似乎也有可能拥有做出其他选择的能力。如果我们选择“可能”，那么相关的情态意义就需要明确。

即使这些问题有解决办法，这些分析仍然存在一个更深层次的问题。有些主体显然缺乏做出其他选择的自由，但却满足了这些分析的核心条件。也就是说，尽管这些主体缺乏做出其他选择的自由，但例如，如果他们选择其他选择，他们就会做出其他选择，这对他们来说是正确的。借用基思·莱勒（Keith Lehrer，1968；参见 Campbell，1951；Broad，1952；Chisholm，1966）提出的一个论点，考虑一个名叫卢克的广场恐惧症患者，当他面临进入开放空间的前景时，他不仅会不可抗拒地想要克制自己不去主动出门的欲望，而且甚至会不可抗拒地想要克制自己不去选择出门的欲望。鉴于卢克的心理状态，不存在一个可能让他在遭受广场恐惧症折磨的同时选择外出的世界。然而，如果卢克选择外出，他很可能已经外出了。毕竟，任何一个他选择外出的可能世界，都将是一个他不再（在同等程度上）遭受广场恐惧症折磨的世界，因此我们没有理由怀疑，在那些世界中，他会因为选择外出而外出。同样的反例同样适用于条件句“如果

�

想要做出其他选择，那么

�

会做出其他选择”。

虽然简单的条件分析能够令人钦佩地阐明它们所诉诸的能力种类，他们未能证明这种能力构成了做其他事的自由。主体需要比这些简单条件句所表征的更强的能力来做其他事。一些人认为，上述问题的根本根源在于这些分析的条件性本质（Campbell 1951；Austin 1961；Chisholm 1966；Lehrer 1976；van Inwagen 1983，第四章）。与选择其他方式的自由相关的能力感是“全在感”——也就是说，在决定或行动发生之前，所有一切都保持不变——而这种感，有人认为，只能通过对选择其他方式的能力进行范畴分析来捕捉：

范畴分析：一个行为者

�

有能力在时间

� 选择或做与

� 不同的事，当且仅当在时间

� 保持所有一切都保持不变，即

�

在

� 选择或做与

� 不同的事是可能的。

这种分析在卢克的案例中得出了正确的结论。根据这种分析，他缺乏除了不选择外出之外的其他能力，因为不存在一个他患有广场恐惧症却选择外出的可能世界。与上述条件分析不同，范畴分析要求我们在考虑其他可能性时，保持卢克的广场恐惧症不变。

如果范畴分析是正确的，那么自由意志与决定论是不相容的。根据决定论的论点，所有具有相同过去和自然法则的确定性可能世界，都拥有相同的未来 (Lewis 1979; van Inwagen 1983, 3)。假设约翰身处确定性世界