自由意志（六）
如果决定论是正确的，那么我们的行为就是自然法则和遥远过去事件的后果。但我们出生前发生的事情并不由我们决定，自然法则是什么也不由我们决定。因此，这些事情（包括我们现在的行为）的后果并不由我们决定。(van Inwagen 1983,16)
现在考虑一个以上帝对未来全面且绝对可靠的知识为依据的论证：
如果绝对可靠的神性预知是真的，那么我们的行为就是上帝在遥远过去的信念的（逻辑）结果。（由于上帝不可能犯错，他相信某事将会如此，就意味着它将会如此。）但上帝在我们出生之前持有什么信念并不取决于我们，上帝的信念是否必然正确也并非由我们决定。因此，这些事情（包括我们现在的行为）的后果并不由我们决定。
菲舍尔（1989）的导言中，对这些论点进行了精彩的讨论，并试图指出因果决定论与绝对可靠的预知之间的相关差异。另请参阅关于预知与自由意志的条目。
另一个问题是，对上帝，即终极至善的认识将如何影响人类自由。许多哲学神学家，尤其是中世纪亚里士多德学派，都倾向于认为人类只能意志化他们所认为的绝对善。（如上所述，邓斯·司各特是这一共识的一个例外，奥卡姆和苏亚雷斯后来也是如此，但他们的异议有限。）因此，如果存在来世，人类能够“面对面地见到上帝”，他们必然会被上帝吸引。默里（1993，2002）沿袭帕斯卡的观点，认为一位良善的上帝会选择让祂的存在和品格对人类来说不那么确定，以维护人类的自由。（该论点认为，至少在人类参与自身品格塑造的一段时间内，祂会这样做。）如果人类自由地选择以爱回应上帝并遵从祂的旨意行事，这对人类来说是一件善事，那么上帝就必须与他们保持“认知距离”，以免他们被祂的良善或大能所淹没，并出于必要而非自由而做出回应。（另见 Howard-Snyder 和 Moser 2002 的其他文章。）
如果上帝确实为了我们的自由而剥夺了我们确信祂存在的能力，那么我们自然会得出结论，人类在天堂将缺乏自由。而且，传统的犹太教、基督教和穆斯林神学都普遍认为，人类在天堂不会犯罪。即便如此，传统的基督教神学至少认为，天堂里的人类是自由的。这里指的是什么样的自由？它与世俗的自由有何关系？最近有两篇关于这些问题的精彩讨论，分别是 Pawl 和 Timpe (2009) 以及 Tamburro (2017)。
4.2 上帝的自由
最后，还有上帝自身的自由问题。完美的良善是上帝的本质属性，而非后天习得的。上帝在对待其造物时，绝不会撒谎，也不会以任何方式不道德（尽管表面上如此）。除非我们采取少数派的观点，认为这是一个微不足道的主张，因为上帝所做的一切在定义上都算作善，否则这似乎是对上帝自由的一个重大的内在限制。我们难道没有在上文中直接思考过，人类的自由会因为我们对何为善的明确认知而受到限制吗？然而，假设上帝并非完全自由，这难道不奇怪吗？
针对这一难题，一种建议的解决方案以2.3节中提到的“做其他事的能力”与“源头”之间的区别为出发点，提出自由的核心形而上学特征是成为个人选择的最终来源或发起者。对于人类或任何受造物而言，其存在源于自身之外的因素，其意志行为最终源于自身的唯一途径，就是这些行为不受其性格和环境所决定。因为，如果我所有的意志行为都是完全确定的，那么如果我们追溯我的因果历史，最终就会找到那些造就我以及我特定遗传倾向的外部因素。我当时的动机并非我意志行为的最终来源，而只是最接近的动机。只有当外部影响与选择之间存在非确定性的联系时，我才有可能成为我行为的最终来源，对此，我可以真诚地说：“责任止于此。”
通常情况下，上帝的情况有所不同。正如安瑟伦所观察到的，即使上帝的性格绝对排除了祂在某些情况下做出某些行为的可能性，这并不意味着某些外部因素在某种程度上是祂意志行为和不意志行为的部分起源。事实上，即使上帝的性格决定了他所意愿的一切，情况也不会如此。上帝的本质不依赖于任何事物。因此，即使上帝无法选择其他意愿，他也是他意志的唯一和最终来源。
那么，上帝可能在任何方面有其他意愿吗？哲学神学史上的主流观点认为，他确实可以。他可能选择不创造任何东西。既然他确实创造了，他可能创造了许多与我们所观察到的不同的事物。但也有一些值得注意的思想家持相反的观点，还有一些人，即使在抵制反对立场的同时，也清楚地感受到了相反立场的吸引力。最著名的思想家是莱布尼茨（1710 [1985]），他认为，上帝既是完美的善，又是完美的全能，不可能不意愿一个尽可能最好的世界。莱布尼茨坚持认为，这与上帝能够意愿其他事物的说法相一致，尽管他对后一种说法的辩护众所周知地难以令人信服。许多人认为，莱布尼茨，malgré lui，其基本信条暗示上帝在任何方面都不可能意愿其他事物。
人们可以通过质疑存在唯一最佳可能创世的假设来挑战莱布尼茨在这一点上的推理（亚当斯1987年指出了这一假设，但他挑战的是莱布尼茨基于此得出的结论）。一种可能是，假设不存在良序世界：有些世界对在种类上差异足够大，以至于它们彼此不相称（既不比对方更好，也不相等），并且没有哪个世界比它们中的任何一个更好。另一种可能是，假设世界的善性没有上限：对于上帝可能创造的每一个可能世界，都存在其他（实际上是无限多个）更好的世界。如果是这样，有人可能会说，上帝在那些超过某个整体善性阈值的世界中任意选择创造哪个世界是合理的。
然而，威廉·罗威（William Rowe，2004）反驳道，世界善无上限的论题有着截然不同的结论：它表明不可能存在一位道德完美的造物主！假设我们的世界总体道德价值为
n
�，而上帝尽管意识到存在比他所能创造的
n
�更高的价值，却仍然选择创造它。那么，我们现在似乎可以想象一位道德上更优越的造物主：一位拥有相同选择，却选择创造更美好世界的造物主。关于对罗威的批判性回应，请参阅阿尔梅达（Almeida，2008，第一章）、克雷（Kray，2010）和齐默尔曼（Zimmerman，2018）。
最后，诺曼·克雷茨曼（Norman Kretzmann，1997，220–225）在阿奎那神学体系的背景下论证道，尽管上帝完全可以创造一系列偶然秩序中的任何一个，但仍然有强大的压力要求他必须创造某些事物。原因在于，对于一位绝对完美的上帝如何拥有一个可抗拒的动机——在众多相互竞争的考虑因素中选择一个——来创造某种东西而不是虚无，没有任何合理的解释。（例如，这显然不可能与任何效用有关。）关于上帝创造动机的最佳普遍理解——阿奎那本人在某些地方也非常赞同这种理解——是将其视为反映了这样一个事实：上帝的本性，即善，必然会向外扩散。完美的善会自然地向外传播；完美善的上帝自然会创造，从而产生一个不完美地反映这种善的依赖性现实。温赖特（1996）讨论了清教徒思想家乔纳森·爱德华兹的类似思路。然而，亚历山大·普鲁斯（2016）提出了对这一思路的实质性质疑；奥康纳（2022）对此进行了反驳。
