中世纪关系理论（二）

2.2 范畴论第七章中的关系

范畴论第七章以一个亚里士多德最终认为不可接受的关系定义开篇，相当突兀。根据这个中世纪哲学家们归于柏拉图的定义，关系是以某种方式“被谈论”的事物。无论这个定义是否真的是柏拉图的，它在亚里士多德时代似乎已经根深蒂固，这一点可以从亚里士多德的论述中得到印证：我们至少准备称某物为关系，只要它满足这个定义所规定的条件：

我们将以下类型的事物称为朝向某物：所有那些被描述为恰好是它们属于某物或比某物更甚的事物，或以其他方式（无论任何其他方式）朝向某物的事物。因此，大于某物就被称为它比另一物更大（它被称为大于某物）；而一个两倍就是指它与另一个完全相同（它被称为某物的两倍）；所有其他此类情况也是如此。（类别 7，6a36-6b。）

按照中世纪人的解释，这个定义根据表示关系的谓词来识别关系。中世纪人将这些谓词称为“相对词”（ad aliquid 或 relativa）[9]，并粗略地将它们理解为那些其真实谓词需要与它们所谓主语以外的其他事物进行比较的词。因此，“更高”（maius）算作相对词，因为当我们断言某物更高时——也就是说，当我们用“更高”这个词来谓词它时——我们必然是与其他事物进行比较。我们不会仅仅说西米亚斯更高；我们会说他比苏格拉底高，或泰阿泰德，或普通人。类似的评论适用于“双重”以及所有其他相对术语。借用中世纪人提出的一阶逻辑符号，我们可以精确地描述相对术语，即只有当“Fx”形式的谓词更清晰地表示为“Rxy”形式的谓词时，术语F才是相对的。（如果一个术语不是相对的，中世纪人就说它是绝对的。）

因此，第一个或柏拉图式的定义将关系描述为由相对术语所表示的事物——或者我们如今所说的“多元谓词”或“多位谓词”。中世纪人最初认为这种描述很有希望，并经常在他们的著作中运用它。然而，最终他们认为必须摒弃这种描述——或者至少进行修改。因为在他们看来，并非所有我们准备称之为关系的东西实际上都是关系。中世纪人拒绝了第一个定义或柏拉图式的定义，并认为自己是在追随亚里士多德本人。亚里士多德拒绝这个定义的理由是，它允许某些实体（例如头和手）被视为关系。正如亚里士多德在第七章中所说：

如果[第一个]关于事物相对于某物的定义被充分赋予，那么得出任何实体都不相对于某物的结论是极其困难或不可能的。但另一方面，如果这个定义没有被充分赋予，而事物相对于某物的定义恰恰是其本质：以某种方式相对于另一实体，那么或许可以就[头和手]的问题发表一些看法。（《范畴》第七卷，8a29-35）

亚里士多德似乎在暗示，某些相对术语无法表示真正的关系。尽管诸如“头”和“手”之类的术语显然属于相对概念——因为“x 是头”和“x 是手”形式的谓词，更清晰地表达为“x 是 y 的头”和“x 是 y 的手”——但这些术语表示的是实体的部分，而非关系。基于这些例子以及其他类似的例子，中世纪人得出结论，关系不应等同于相对术语所指代的事物，而应等同于它们的一个真子集。

当然，这仍然留给我们一个问题：我们通常如何区分真正的关系和相对术语的单纯意义。中世纪哲学家认为，亚里士多德的第二个定义（我们在上面引用的段落中用斜体标出）可能会有所帮助。这一定义，按照其普遍的解读，强调了关系必须发挥的重要的形而上学或功能性作用：除了由相对术语所表示之外，它们实际上还用于关联两个（或更多）事物——或者换个说法，它们是这些事物相互关联所依据的。按照这种解读，亚里士多德的定义清楚地解释了为什么头和手不符合真正的关系。尽管它们由相对术语所表示，但它们并不关联任何事物。相反，它们是处于关系中的事物。

中世纪哲学家经常使用实际用于关联事物的事物（即真正的关系）与仅仅处于某种关系的事物（即某种关系的相关项）之间的区别来解释《范畴论》中两个定义之间的区别。而第一个或柏拉图式的定义同时包含了关系和相关项（在关系描述下），第二个定义，即亚里士多德式的定义，仅包含关系。这种对这两个定义之间差异的理解，为中世纪普遍存在的区分奠定了基础：仅基于言语的关系（relationes secundum dici）与基于存在或自然的关系（relationes secundum esse）。正如阿奎那在其《神学大全》中一段著名论述中所说：

一些相对术语——例如“主人”与“奴隶”、“父亲”与“儿子”——被引入是为了表示相对性态本身（ipsas habitudines relativas）；这些术语表达的是相对性存在的东西。但其他相对术语——例如“推动者”与“被推动者”、“头”与“有头的”以及诸如此类的术语——被引入是为了表示遵循某些关系的事物；这些术语表达的是相对性存在的东西。 （《神学大全》第一卷，第13问，第7章，第1节）

尽管中世纪哲学家普遍接受“次要关系”（relations secundum dici）和“次要关系存在”（relations secundum esse）之间的区别，并将头和手（以及其他身体部位）归入前者，但他们有时对某些其他例子的归类存在分歧——最显著的例子是知识和知觉。显然，这些偶性的名称是相对的，因为“x是知识”或“x是知觉”形式的谓词，更清晰地表述为“x是关于y的知识”和“x是关于y的知觉”。但我们是否应该将这些偶性本身描述为真正的关系（即“次要关系存在”）？或者，我们更应该说，它们是某些关系所依附的性质（即“次要关系存在”）？在《范畴论》第七章的结尾，亚里士多德提出了一个有望解决这些问题的认识论标准。但由于该标准本身很难理解，由于没有明确的替代方案，关于这类例子的争论在整个中世纪持续不断。

第七范畴的结束几乎和它的开始一样突然。在捍卫了他自己偏爱的关系定义之后，亚里士多德给我们留下了以下警示性评论：

如果不反复考察这些问题，或许很难做出肯定的陈述。然而，经历各种困难并非毫无益处。（第七范畴，8b22-24）

波爱修斯（Boethius）的拉丁文译本将这些话传到了中世纪，他认为亚里士多德在这里的评论是在邀请他自己进一步完善和改进：

如果不是亚里士多德促使我们进一步思考，甚至​​更加精妙地运用，他永远不会说出这句话。由于他的劝诫，我们将毫不犹豫地在其他地方提出[进一步的]问题并提供[我们自己的]解决方案。 （出自《亚里士多德范畴论》，238页）

与波爱修斯一样，中世纪哲学家们乐于接受这一邀请——事实上，正如我们将看到的，他们以自己独特的、引人注目且独创的方式发展了亚里士多德关于关系的论述。

3. 中世纪哲学中的关系

正如我们所见，亚里士多德在《范畴论》中讨论关系时，首先假设关系是一种偶然性，然后探究其恰当的特征，最终得出结论，它们是相对术语所表示的实体的真子集——即所有且仅是那些真正用于关联两件或多件事物的实体。中世纪哲学家们倾向于颠倒亚里士多德的方法，从他结束的地方开始。也就是说，他们倾向于从这样的观点开始讨论：关系是既由相对术语表示又发挥某种形而上学作用的实体，然后进一步探究这些实体的确切性质和本体论地位——尤其是它们是否在任何情况下都必须等同于亚里士多德的偶然性。这种逆转至少有两个原因。首先，中世纪哲学家认为亚里士多德偏爱的关系描述中，没有任何内容要求关系是偶然的（或者实际上，任何本体论类型的实体）。其次，或许更重要的是，中世纪哲学家认为，在某些情况下，关系并非偶然（下文第五节将对此进行更详细的阐述）。

3.1 对多元属性的拒绝

尽管中世纪哲学家普遍认为亚里士多德对关系的描述在本体论上是中性的，但他们通常认为，有一类实体永远不可能是关系——即多元属性或多位属性。尽管中世纪人之间存在诸多分歧，但他们往往在以下这一点上达成共识：多元属性不可能存在于心灵之外。

哲学史家有时会说，中世纪人甚至不可能拥有多元属性的概念——仿佛以这种方式构想关系只有在19世纪和20世纪，随着关系形式逻辑和多重量化的出现才成为可能（参见Weinberg 1965，尤其是第61-63页）。但这无疑是错误的。逻辑上的这些进步并非使多元属性的概念成为可能，而仅仅是使其在形式系统中的表征成为可能。此外，正如我们已经看到的，多元谓词的概念，我们多元属性概念的由来，恰好与中世纪的相对概念相符。如果这还不够，中世纪人习惯用多元术语来谈论关系，明确地将它们比作连接两座城市的道路（via），或连接两座瞭望塔的栅栏（inter-vallum）（例如，参见阿尔伯特大帝的《实践之书》（Liber de praedicamentis）241a-241b 和阿奎那的《神学大全》（Summa Theologiae）I，q. 28，a.4，obj. 5）。他们也不认为自己在这方面独创。相反，他们认为自己只是遵循了亚里士多德在《物理学》中的建议，而这本身似乎就是常识性关系概念的重要组成部分（参见《物理学》III，202b11-15）。正如彼得·奥里奥尔（Peter Aurieol）曾说过：

在其《物理学评论》第三卷第二十条评论中，评论家阿威罗伊（Averroes）认为，关系是存在于两物之间的一种倾向（dispositio）。但即使撇开他不谈，父权显然也被认为是一种连接父亲与儿子的媒介。其他关系也是如此。（《圣经超第一感言》（Scriptum super Primum Sententiarum），第318va-b页。拉丁文本参见亨宁格（Henninger）1989年，第153-4页，第12号注释。）

鉴于这些段落，很难认真对待中世纪人——或者任何具有反思能力的人——缺乏多元属性概念的说法。

除了拥有多元属性的概念之外，有证据表明，至少一些中世纪哲学家也假定多元属性的存在。海涅·汉森（Heine Hansen）在其重要论文中指出，13 世纪哲学家巴黎的尼古拉斯的案例确实如此。（参见 Hansen 2012。）) 进一步的研究很可能会发现其他持有相同观点的中世纪哲学家。然而，目前，尼古拉斯似乎是一个反常的案例。[10]

事实上，尽管中世纪哲学家拥有多元属性的概念，但他们常常明确否认心智之外的现实中存在任何与此概念完全对应的事物。如果我们回顾刚才引用的奥里奥尔的段落，我们可以看到，在将关系描述为一种“间隔”（intervallum）之后，他立即否认心智之外的现实中存在任何此类间隔。

看来，一个必须被想象为存在于两个事物之间的某种间隔（intervallum）的单一事物不可能存在于心智之外的现实中，而只能存在于理智之中。 [似乎如此]，不仅因为自然界不会产生这样的间隔，还因为这种媒介或间隔似乎并不存在于[它所关联的]两件事物之中，如同存在于主体之中，而是存在于两者之间，而那里显然没有任何东西可以充当其主体。（《圣经超初言》，第318va-b页）

正如这段文字所阐明的，中世纪对多元属性的标准反对意见的根源本质上是本体论的，源于对主体和属性的特定概念。追随亚里士多德，中世纪人将超心智存在分为实体和偶然性，他们认为这种划分既排他又详尽（因为它是以一对相互矛盾的属性来定义的，即存在于主体之中与不存在于主体之中）（参见《范畴论》第一卷，1a20-1b6）。至于实体，或许很明显它们本质上并非多元的。但中世纪学者通常认为，他们的偶性也是如此。因此，正如阿奎那在其《句子注释》中回答“数值上同一关系”是否可能同时属于两个主体的问题时所说：“不，这不可能，因为一个偶性不可能属于两个主体”（In Sent. I, d. 27, q. 1, a. 1, ad 2）。

尽管中世纪学者对多元属性的反对主要源于本体论的考量，但他们也提出了其他拒绝这些属性的理由。有时，这些理由涉及理论简约性的考量。正如奥卡姆常说的那样：“用更多[实体]去做用更少[实体]能做的事情是徒劳的。”[11] 然而，其他时候，这些理由涉及现象学或认识论的考量。例如，阿尔伯特大帝反对多元属性，理由是我们在经验中只看到个体及其所谓的绝对属性——即物质及其数量和性质。[12]

3.2 关于关系的反实在论

拒绝多元属性似乎会让中世纪人陷入一种关于关系的反实在论——也就是说，他们认为关系只存在于心灵中。事实上，彼得·奥里奥尔（Peter Auriol）的立场正是如此。他认为，如果没有多元属性或“区间”，那么在心智之外的现实中就没有任何事物可以与我们的关系概念相对应。但在这种情况下，他说，“关系只能在理解中建立”。[13]

鉴于中世纪研究的现状，很难知道这种（或任何其他）反实在论在中世纪的传播程度。奥里奥尔去世后不久，他的反实在论的某些方面似乎取得了相当大的成功。例如，奥卡姆及其追随者接受了奥里奥尔的观点，即关系仅作为概念或理性存在（entia rationalis）存在于心灵之中。尽管与奥里奥尔的观点不同，正如我们将看到的，他们认为这与“事物之间的关联独立于心灵活动”的说法是相容的。我们也可以在早期现代哲学家的著作中找到类似观点的回响。[14]

然而，在14世纪之前，至少在拉丁西方，很难找到任何明确的反实在论代表。[15] 阿尔伯特大帝声称在阿尔法拉比（卒于950年）和阿维森纳（卒于1037年）的著作中发现了与奥里奥尔的论点类似的内容，但他并未说明这两位人物是真正认可这一论点，还是仅仅将其提出来供人参考（参见《实践之书》，222b-223a）。阿奎那再次指出，类似的观点可以在吉尔伯特·普瓦捷及其追随者（即所谓的波雷塔尼人）的著作中找到，但他的观点颇具争议，而且阿奎那也指出，吉尔伯特后来在神学争议面前收回了这一观点（参见《神学大全》第一卷，第28题，第二部分；另见Veckley，1965年，第28-9页）。因此，除非进一步的研究能够改变目前的状况，否则尽管反实在论在阿拉伯语世界可能占据了一定地位，尤其是在一群被称为穆塔卡利穆恩（Mutakallimūn）的正统穆斯林神学家中，但其更为激进的形式在拉丁西方始终是少数派。[16]

3.3 不具备多元属性的实在论

如果我们将反实在论理解为这样一种观点：(a) 心智之外的现实中没有任何东西与我们的关系概念相对应，以及 (b) 没有任何东西独立于心智活动而相互关联，那么不难理解为什么大多数中世纪哲学家会拒绝它。和我们大多数人一样，他们也承认，像西米亚斯比苏格拉底高这样的事实在某种程度上依赖于心智活动，这种说法完全站不住脚。[17] 事实上，正如他们经常指出的那样，这种反实在论甚至与诸如宇宙的真实结构、真实构成的存在、因果关系、空间接近性，甚至数学知识的客观性等基本事实都不一致。奥卡姆在其《论秩序》（Ordinatio）一书中代表多数派观点指出：

理智并不能使宇宙成为一，或使整体由[其各部分]组成，或使空间上[与患者实际]接近的原因导致[其结果]，或使三角形有三个[角]等等……正如[理智]不能使苏格拉底是白人，或火是热的，水是冷的一样。（《论秩序》I，第30卷，第1问，载于《神学歌剧》iv，316-317。另见司各特，《论秩序》II，第1卷，第5问，载于《万物歌剧》n.224；阿奎那，《论潜能》，第7问，第9问。）

除了这些常识性考量之外，中世纪人还提出了各种哲学和神学依据来反对关于关系的反实在论。这里我们仅提及其中两种。首先，很难理解这种反实在论如何与亚里士多德范畴的标准解释相符。正如阿奎那所说，“除非是存在于灵魂之外的东西，否则任何东西都不会被归入范畴”（《论潜能》，第7问，第9答）。同样，这种反实在论似乎与正统基督教的三位一体观格格不入。事实上，正是由于这个原因，上帝中存在实在关系在1148年的兰斯会议上得到了肯定，而此后不久，人们便习惯性地认为，否认这一点就是一种被称为撒伯流主义的异端邪说（例如，参见阿奎那的《神学大全》第一卷第28问第1节和《论潜能》第八卷第1节）。

当然，所有这些都引出了一个问题。中世纪哲学家们为何在否认多元属性存在的同时，又坚持某种关于关系的实在论？尤其是，他们如何看待像奥里奥尔（Auriol）这样的论证？这些论证实际上否认了没有多元属性的实在论的连贯性。在此，不妨思考一下阿尔伯特大帝（Albert the Great）的著作。尽管他的写作时间早于奥里奥尔一代，但他明确地论述了这类论证，而且他给出的答复似乎完全符合标准。

据阿尔伯特所说，奥里奥尔这类论证的问题在于，它们依赖于一个值得怀疑的假设，即：如果不存在真实的多元形式或属性，那么在心智之外的现实中就不存在任何与我们的关系概念相对应的东西。他认为，如果我们的概念框架与世界结构完全同构，那么这个假设就是正确的。但事实并非如此，因此原则上没有理由认为多元概念不能有非多元概念与之对应。[18] 在做出这种答复时，阿尔伯特秉持了一种中世纪传统，即拒绝接受“每种不同类型的概念都对应着一种不同类型的实体”的观点。这种观点在中世纪哲学中常常与柏拉图及其追随者联系在一起，到了奥卡姆时代，它被夸张地视为哲学中最大错误的根源。奥卡姆说：“根据术语的多样性来繁衍存在物是错误的，并且会远离真理”（《逻辑大全》I，《哲学歌剧》I，171卷，第51章；另见Loux，1974，171）。

因此，对于大多数中世纪哲学家来说，问题不在于在心智之外的现实中是否存在与我们的关系概念相对应的事物，而在于这些事物本身是什么样的。然而，在排除了它们多元性的可能性后，中世纪哲学家们别无选择。事实上，由于他们接受广义的亚里士多德本体论，他们别无选择，只能将关系等同于个体物质或其单子属性。