中世纪关系理论（四）

正如大多数非还原现实主义者所认识到的，他们的立场存在一个难题——即难以清晰地解释范式关系或关系偶然性的本质。但他们常常将这种困难归咎于所讨论的性质是独一无二的。正如阿尔伯特大帝在其对亚里士多德《形而上学》的评论中转向关系讨论时所说：

我们很难谈论某物或关系的[范畴]，因为它的性质和存在与迄今为止所考虑的存在属[即实体、量和质]完全不同。（《形而上学》，266a）

鉴于非还原论者将范式关系的性质解释为独一无二的，他们觉得有必要借助隐喻来描述它也就不足为奇了。阿尔伯特本人最常诉诸于向外看（respectus）的视觉隐喻，并将个体关系描述为主体凭借其“向外看向他人”（respicit ad aliud）的关系。其他哲学家则运用其他隐喻，将关系的本质描述为一种方向性或趋向性（aditas），一种倾向或自我约束方式（habitudo 或 relativa habitudo），或结构和秩序的源泉或原则（ordinatio）。[28]

在所有这些隐喻中，涉及方向性（或意向性）的隐喻可能对我们最有帮助。因为有些当代哲学家并非将意向性描述为多元或多位属性，而是将其描述为一种独特的单子属性。[29] 根据这些哲学家的观点，意向性是一种属性，其内在本质是：当它在适当的情境（包括适当的客体存在）中被主体所体现时，它会将主体与所讨论的客体联系起来——具体而言，它将主体与其联系起来，就像思考者与客体思想联系起来一样。这种类比很有用，因为非还原实在论者通常将意向性视为一种特殊的关系（或类型）。根据他们的说法，所有典型的关系（或至少所有符合“特殊意外”条件的关系）都是这样的属性，其内在本质是，在适当的情况下，它们的例子会将其主体与其他事物联系起来。只是在某些情况下，这些属性会将其主体特定地联系起来，就像思考者与客体思想联系起来一样。

因此，最终，非还原实在论者似乎确实可以回应还原论者对关系神秘本质的担忧以及他们对理论简约性考量的诉求。但是，关系变化的现象又如何呢？

正如我们之前所说，中世纪哲学家们都直觉地认为，关系的获得（或丧失）可以在主体没有任何实际变化的情况下发生。为了解释这种直觉，一些非还原论者认为，只要说一种关系可以在其主体就其绝对偶性而言不发生任何实际变化的情况下获得（或丧失）就足够了。因此，苏格拉底比西米亚斯矮的例子有时被解释为：就绝对偶性而言，苏格拉底之所以比西米亚斯矮，仅仅是因为西米亚斯发生了实际变化。然而，如果我们也考虑苏格拉底的相对偶性，这些非还原论者就会说，苏格拉底实际上经历了一次实际的“相对”变化——也就是说，就他的某种关系而言，发生了实际变化。[30]

但非还原论者不必采取这种立场。有些人，更认同还原实在论者在关系变化方面的立场的人，会将西米亚斯和苏格拉底的案例视为进一步阐明关系本质的机会。例如，阿尔伯特大帝认为，关系偶然性与其基础紧密相连，以至于它们与基础一同获得（参见《形而上学》，266b-267a，ad 1 和 Brower 2001）。因此，如果苏格拉底独自一人以五英尺十英寸的身高出现在一个世界中，他不仅拥有一定的量（即他的身高），而且，凭借这一点，他将拥有一个独特的关系偶然性。显然，在这样的世界中，关系偶然性实际上不会将苏格拉底与任何人或任何事物联系起来（因为没有任何东西可以让他与之联系起来）——尽管它可以解释他与其他事物的潜在关联。然而，假设西米亚斯现在以六英尺的身高出现在这个世界中。在这种情况下，苏格拉底的关系偶然性实际上会将他与身高较矮的西米亚斯联系起来。即便如此，阿尔伯特坚持认为，苏格拉底本人并没有经历任何真正的变化，无论是相对的还是绝对的。毫不奇怪，这些考虑导致阿尔伯特明确区分了关系偶然性和关系（在某些情况下，关系只是关系偶然性），并建议严格来说，我们应该将相关的亚里士多德范畴视为由关系偶然性而非关系构成。同样的考虑也有助于解释为什么在提及该范畴的成员时，阿尔伯特更倾向于使用具体的术语“朝向某物”（ad aliquid）和“相对的”（relativum），而非抽象的术语“关系”（relatio）——因为关系偶性即使实际上并未将其主体与任何事物联系起来，也是“朝向某物”或指向外部的。（《形而上学》，267a，ad. 3.）[31]

与阿尔伯特一样，阿奎那也认为关系偶性与其基础之间存在密切的联系。他沿用阿尔伯特的术语，认为像苏格拉底这样的人，由于拥有特定的身高或数量，就可能与所有身高相同的人平等，也可能与所有身高不同的人不平等，也就是说，可能比他们矮或高（《物理学史》，第3卷，注8）。此外，与阿尔伯特一样，阿奎那认为，一个人仅仅因为另一个人发生了变化，就能真正与另一个人平等（或不平等），并由此得出结论：关系必须建立在其根基之上，如同根基（in radice）一样（《物理学第五卷》，第三卷，第8号注释）。某些解释认为，阿奎那的隐喻可以解释为：尽管关系及其根基在形式上有所不同——即涉及不同的偶然形式或属性——但它们的存在行为（esse）是相同的。因此，当苏格拉底由于西米亚斯的成长而变得比他矮时，苏格拉底实际上并没有经历变化，因为他并没有获得任何新的存在行为。相反，与他身高等同的“旧”行为（有时被称为关系的“esse-in”）仅仅获得了一种新的决定（有时被称为关系的“esse-ad”），在这种情况下是对西米亚斯而言。[32]

我们已经足够了解还原实在论者和非还原实在论者之间的主要本体论差异，甚至了解非还原实在论者之间的一些差异。正如我们之前指出的，在中世纪后期，这些差异往往出现在关于关系是否与其基础同一的争论中。然而，正如我们也指出的，我们必须谨慎，不要想当然地认为哲学家们对这个问题的回答能够为他们的立场提供绝对可靠的指导。因为，尽管还原论者通常肯定关系与其基础同一，而非还原论者通常否认这一点，但也有一些还原论者至少在口头上站在非还原论者的立场上。因此，正如我们所解读的，后期的哈克莱是一位还原实在论者——他不仅拒绝接受独特的关系属性的存在，而且坚持认为在典型的关系情境中，实体是通过其普通的、非关系的偶然性而相互关联的。尽管如此，哈克莱否认关系与其基础是同一的，因为他认为这等于说，关系可以直接等同于单独存在的普通偶性，或等同于成对出现的此类偶性。

同样，正如我们将在下一节指出的那样，包括奥卡姆在内的许多中世纪后期的还原论者最终拒绝了亚里士多德将关系描述为关联实体的事物的传统描述，转而支持这样的观点：关系是仅存在于心灵中的事物（作为概念）。正如我们将看到的，这并不意味着奥卡姆等人否认我们的关系概念存在着超越心智的根基，甚至否认事物可以通过其基础独立于心智而相互关联。相反，这仅意味着，与他们的前辈不同，他们拒绝仅仅因为任何事物构成了关系概念的基础就将其称为关系。然而，这些还原论者将关系视为概念，这一事实解释了为什么他们也不愿将关系等同于其基础：因为根据这些哲学家的说法，相关的基础是普通的、超越心智的偶然事件，显然没有任何概念（或心智活动）可以与它们相同。

最后，必须指出的是，即使是同一性和真实区别的概念在中世纪盛期和晚期也成为争议的主题，这也使得关于关系是否等同于其基础的争论变得更加复杂。[33]因此，基于所有这些原因，我们必须谨慎，切勿将还原实在论者和非还原实在论者之间的争论，与关于关系是否等同于其基础的争论过于混为一谈。

5. 非典范关系情境

到目前为止，我们仅关注中世纪关于典范关系情境的讨论——即符合亚里士多德《范畴》中所提出的分析的关系情境。但正如我们之前所指出的，从亚里士多德后期的一些著作，尤其是《形而上学》中可以清楚地看出，他认为并非所有关系情境都能符合这一分析。因此，在《形而上学V》中，他提出，在某些关系情境中，实体之间的关联并非由一对偶然事件所致，而是由属于其中之一的单个偶然事件所致。这里他引用了意向关系的例子：如果西米亚斯思考的是苏格拉底，那么这只能用西米亚斯、苏格拉底和西米亚斯的偶然性来解释。为了方便起见，我们下文将不符合范畴范式的关系情境称为“非范式关系情境”。

尽管中世纪哲学家直到12世纪中叶才直接接触亚里士多德的《形而上学》，但他们确实感受到来自其他主要为神学来源的压力，要求他们承认类似亚里士多德的非范式关系情境。例如，中世纪的标准神性观念要求上帝是绝对完美的存在，不具备任何偶然性。但这种观念使得解释上帝如何进入关系情境变得困难。事实上，正如奥古斯丁在《论三位一体》第五卷中指出的那样，对于那些想要将这种观念与基督教的创世论相结合的人来说，存在着一种特殊的困难。因为这一教义似乎要求上帝首先缺乏，然后获得一种偶然或意外的关系——即作为创造者的关系。但这样一来，它难道不也要求上帝在创造宇宙时经历了一次真正的变化吗？那么，上帝身上没有偶然性的说法又该如何解释呢？

奥古斯丁的解释，也被中世纪哲学家普遍采纳，认为当上帝获得一种新的关系时，应该用上帝之外的某种事物的属性或偶然性来解释。因此，就创造而言，奥古斯丁说道：

即使[上帝的本质]在某个时刻开始[真正地]被提及[与受造物相关]，仍然不能理解为神圣本质本身发生了任何变化，但仅限于与被谈论的对象相关。[34]

因此，基于神学的思考，奥古斯丁被引向了类似亚里士多德的非范式关系情境。上帝与其造物之间关系成立的条件，无非是上帝、造物以及造物的单子属性或偶然性。

有趣的是，奥古斯丁并不认为上帝的情况独一无二，他还指出，存在一些非神学的情况，在这些情况下，事物之间的关联仅仅取决于其他事物的属性或偶然性。因此，他说，一枚硬币的价值只能取决于人类的意向状态。[35] 波爱修斯在一篇名为《论三位一体》的论文中讨论了同类问题，并在过程中添加了另一个非神学的例子——它的一个变体后来成为中世纪非范式关系情境的标准例子。设想一个人走到另一个人身边（或者像标准的中世纪变体那样，走到一根静止的柱子旁边）。波爱修斯说，在这种情况下，后者会位于该人的右侧，但这完全是由于该人的一种属性。[36]

因此，即使在中世纪哲学家能够直接接触亚里士多德的《形而上学》之前，他们就已经承认其中提到的同类关系情境的存在。当然，一旦亚里士多德的相关文本出现，中世纪人就会努力将他们的讨论与这些文本联系起来。事实上，当上帝与其造物的关系问题在十三世纪被探讨时——这个问题成为中世纪普遍关系讨论的焦点之一——中世纪哲学家们经常直接援引亚里士多德在《形而上学》第五卷中的讨论。[37]

5.1 理性关系

至此，我们已经看到，中世纪哲学家们致力于识别至少一种非范式的关系情境——即涉及一对实体和一个只存在于其中的单一偶然性的情境。正如我们所预料的那样，中世纪哲学家们对这些情境中所涉及的偶然性的确切性质存在分歧——还原实在论者将它们视为普通的、非关系的偶然性，而非还原实在论者则将它们视为一种独特的偶然性。

然而，就我们的目的而言，这类关系情境最有趣的地方在于它给还原论者和非还原论者带来的复杂性。在典型的关系情境中，相关的逆向关系概念对中的每个成员总是对应着一个独特的属性或偶性。因此，当西米亚斯比苏格拉底高时，有一个偶性对应于“比……高”的概念（即西米亚斯的偶性），另一个偶性对应于“比……矮”的概念（即苏格拉底的偶性）。但现在考虑一种情境，例如西米亚斯对苏格拉底的思考（或上帝与某个生物的关系），也就是说，两种实体通过仅存在于其中一个关系项中的属性或偶性而相互关联。在这种情况下，相关属性与概念之间的关系该如何描述呢？

首先，我们或许会期待中世纪学者对此做出回应：在这种情况下，导致两个主体之间产生关联的单一偶然性，对应着相关关系概念对的两个成员。因此，如果西米亚斯正在思考苏格拉底，那么西米亚斯的某种特质就对应着“思考”和“被想到”这两个概念。然而，这种说法的问题在于，它会导致我们之前遇到的那种困难，即在将关系与成对的偶然性结合起来时遇到的困难。苏格拉底被思考似乎是苏格拉底独有的内在特质。但如果我们将这种关系等同于西米亚斯的偶然性，那么我们就不得不说，苏格拉底被思考毕竟不存在于苏格拉底身上，而只存在于西米亚斯身上。尽管中世纪学者确实允许存在外在命名的情况——即某事物的属性或偶然性以其他事物为谓词的情况——但他们通常不允许在关系中出现这种情况。也就是说，他们通常认为关系是其对应术语或概念所谓述的主体的内在属性。[38] 因此，显然，西米亚斯的相关偶性可以对应于“思考”的概念，但不能对应于“思考过”的概念。但是，我们仍然需要知道与后一个概念对应的是什么。

现在也许有人会提出，由于苏格拉底没有任何属性或偶性与“思考过”的概念相对应，苏格拉底本人可以充当对应者。然而，在这种情况下，我们必须承认单个实体是一种关系（因为，正如我们所见，任何与关系概念相对应并扮演相关形而上学角色的事物都有资格成为关系。但这种承认违背了源自《范畴》的深层直觉。正如我们所见，亚里士多德不仅假设关系是《范畴》中的偶然性，而且有意地以将实体排除在这一范畴之外的方式对其进行描述。但我们仍然缺乏问题的答案。如果苏格拉底没有任何属性或偶然性与“所思考的”概念相对应，并且苏格拉底或任何其他事物的属性都无法与之相对应，那么如果有任何东西可以与之相对应呢？

正是在这一点上，中世纪的理性关系（relatio rationalis）概念变得重要。中世纪哲学家常说，即使存在仅涉及单一偶然事件的关系情境，也必须将这些情境设想为涉及一对偶然事件，每个偶然事件属于一个相关事物（例如，参见阿奎那的《论潜能》第 1 章第 1 节第 10 页）。与波爱修斯一样，中世纪哲学家也接受这样的观点，即关系不能被理解为单独存在或脱离其对应物而存在。他们说，至少在概念上，关系总是成对出现的。因此，即使苏格拉底身上没有真实或超乎心灵的属性来解释他被西米亚斯思考的原因，我们仍然必须将这种情况设想为存在一种属性，并将这种属性投射到苏格拉底身上。由于这种投射的存在依赖于心灵活动，因此中世纪哲学家将它们称为理性存在（entia rationalis）。他们的建议是，我们应该把这些理性存在视为与“思考”等概念相对应或由其所指称的事物。

理性存在的概念，或者更具体地说，理性关系的概念，在13世纪之前，在拉丁西方似乎并未被提及，直到亚里士多德的《形而上学》以及某些源自该书的穆斯林哲学评论和论文开始广泛传播。理性关系的概念在亚里士多德的著作中并未明确提及，尽管他确实区分了一般理性存在物与真实存在物（参见《形而上学》IV, 1，尤其是1003a32-b11和V, 7，尤其是1017a31-35）。即便如此，某些穆斯林哲学家，尤其是阿维森纳（卒于1037年），明确地提及了这一概念，并且很可能正是通过他们，这一概念才传入拉丁西方。

无论如何，理性关系的概念一旦引入拉丁西方，便变得无处不在——事实上，它如此普遍，以至于即使像奥卡姆这样的哲学家抱怨这种概念“在亚里士多德的著作中找不到”并且“‘理性关系’不是一个哲学术语”，也不得不对其进行一些说明，以保持其普遍用法。[39] 这一概念的普遍性至少部分地解释了这样一个事实：中世纪哲学家认为它可以用来澄清和解释许多棘手的非范式关系情境。例如，到十三世纪末，大多数哲学家用它来解释创世论，他们认为生物与上帝之间存在着一种真实的关系，而上帝与生物之间仅仅存在着一种理性关系（参见 Henninger 1989）。许多人用这个概念来解释某些关系变化的情况。因此，当一种实体在没有经历任何实际变化的情况下获得一种新的关系时，通常可以解释为该实体获得了一种纯粹的理性关系。[40] 最后，一些中世纪哲学家使用理性关系来指代上帝终究可以拥有偶然性的一种意义。由于理性关系仅仅是投射（或事物凭借某种心智活动而拥有的属性），我们可以将其视为广义上的偶然性——即事物可以获得和失去的属性或特征。但由于这些属性的获得或丧失并不需要主体经历任何实际变化，一些中世纪哲学家声称，原则上没有任何理由可以解释为什么即使是上帝也不会拥有这种偶然性。[41]

5.2 不断变化的关系概念

真实关系与理性关系之间的区别对中世纪关系理论的发展具有许多重要影响。首先，它使哲学家能够在关系范畴内引入许多细化和区分。例如，到了十三世纪中叶，人们普遍认为关系这一范畴的独特之处在于，它允许理性的存在物进入其术语所指称的事物之中。引用阿奎那在这方面的代表性论述：

其他属类仅仅凭借其本身就引入了心智外在实在中的某种事物。因此，数量仅仅凭借其本身就是数量就引入了某种事物。相比之下，唯有关系本身并不引入任何心智外在实在，仅仅凭借其本身就引入了某种事物——因为它并非谓述某种事物，而是谓述某种事物。因此，我们发现某些关系并不引入任何心智外在实在，但仅限于理性。（《论真理》，第一问，第五问，第十五页）

阿奎那等人再次援引关系范畴的这一特性（即，其术语所指的事物可以是实在的存在物，也可以是纯粹的理性存在物），将关系或相关物对系统地划分为三种不同类型，具体取决于其成员是同时实在的、同时概念的还是混合的（一个实在的，一个概念的）。再次引用阿奎那的话：

必须知道，由于一个关系需要两个关系项，因此它既可以是实在的，也可以是概念的，有三种方式：

[1] 有时，它只是两个关系项的纯粹理性存在，即当事物之间的秩序或[相对]倾向只能通过理性的理解才能存在时。例如，当我们说某物与自身相同时。因为理性两次理解同一事物，它就将其视为两个；并以此方式，它理解事物相对于自身的某种[相对]倾向。同样，所有存在与非存在之间的关系也是如此，这些关系是理性在将非存在理解为某种相对物时形成的。同样，所有源于理性活动的关系，例如属与种等等，也是如此。

[2] 现在，还有其他关系对于两个相对物而言都是真实的，即，只要两件事物之间存在着[相对]倾向，而这种倾向是凭借着它们各自真正拥有的某种东西——正如所有源于量的关系所表明的那样，例如大与小、两倍与一半以及诸如此类的事物。因为两个相对物中都包含量。同样，源于行动和情感的关系，例如动物与动物、父与子，等等。