中世纪关系理论（五）
[3] 然而，有时，一种关系在其中一个相关项中是实在的，而在另一个相关项中仅仅是理性的存在。每当这两个相关项不属于同一秩序时，就会发生这种情况。例如，感知和知识与可感知和可理智的事物相关。但就后者存在于心智之外的实在性而言，它们超出了可感知和可理智存在的秩序。因此，知识和感知之间存在着一种实在的关系，因为它们[真正地]与可认知或可感知的事物有序相关。然而，[可认知或可感知的]事物[就其本身而言]超出了这种秩序，因此它们与知识或感知之间实际上不存在任何关系。相反，只有当理智将它们理解为知识和感知关系的术语时，它们之间才存在着一种根据理性的关系。这就是为什么哲学家在《形而上学》第五卷中说，它们是相对而言的，并非因为它们与其他事物相关，而是因为其他事物与它们相关。同样，除非一根柱子位于某种动物的右侧，否则它不会被说成位于右侧。因此，这种关系实际上并非存在于柱子中，而是存在于动物中。（《神学大全》第一卷，第13题，第7篇，文集）
在这段话中，阿奎那将范式关系情境（即第二类关系）中涉及的关系与两种非范式关系情境中涉及的关系进行了对比。我们已经在关于创造和意向关系的讨论中熟悉了第三种或“混合”类型的关系。此外，我们可以看到，阿奎那遵循了中世纪的普遍做法，将这种类型的关系与亚里士多德在《形而上学》中的讨论以及受波爱修斯启发的柱子例子联系起来。然而，我们还没有遇到第一类关系。这些关系由成对的属性或偶然性组成，其两个成员都是理性存在体。阿奎那给出了自我同一性作为这种关系的一个例子。他说，当我们设想一种涉及这种关系的情境时，我们会将其设想为好像它涉及两件事（“一种关系需要两个相关项”，因此“理性两次理解一件事”），并且好像这两件事由一对属性（或“[相对]倾向”）相互关联。然而，显然，在心智之外的现实中并不存在不同的事物作为自我同一性关系的相关项，更不用说存在两个属性来关联这种相关项。因此，与许多其他中世纪学者一样，阿奎那得出结论，在这种情况下，关系（或相对倾向）并非真实存在，而仅仅是理性的存在。[42]
自我同一性是一种理性关系的说法似乎令人担忧。因为，就理性关系的存在依赖于心智活动而言，似乎可以推断，某种事物的自我同一性依赖于心智活动。但这很荒谬。
阿奎那意识到了这种担忧。事实上，在他提出的一个有争议的问题中，他设想了类似的担忧，这会导致人们怀疑上帝与其造物之间的关系是否也可以被视为理性关系：
毕竟，如果没有受造的智力存在，上帝仍然是主宰者和创造者。但如果没有受造的智力存在，就不会有任何理性的存在。因此，“造物主”、“主”以及诸如此类的术语并不表达理性关系。（《论潜能》，第7问，第11问，第4题）
这种对理性关系的担忧有助于解释它们对中世纪关系讨论或许最为显著的影响——即逐渐偏离传统的亚里士多德式的关系表征。正如我们之前所见，在这种表征中，关系至少部分地根据其形而上学功能被界定——也就是说，它们被界定为实际上用于关联事物的事物。但为了主张事物可以在任何心灵活动之外自我同一，同时又主张自我同一是一种理性关系，中世纪哲学家别无选择，只能背离传统的表征。当然，上帝与其造物的关系也是如此。因此，正如阿奎那在回应上述疑问时所说：
一个人实际上（而非仅仅在概念上）与自身同一，即使他（自我同一性）的关系是一种理性的存在。对此的解释是，他（自我同一性）关系的原因是实在的——即他实体的统一性，我们的理智将其视为一种关系。同样，强制臣民的权力实际上存在于上帝之中，我们的理智认为这种权力是上帝赋予臣民的，因为臣民对上帝的命令。正因如此，即使他（自我同一性）的关系仅仅是理性的存在，他才被称为真正的主。同样，即使不存在任何受造的理智，他显然也是主（造物主等等）。（《论潜能》第7卷，第11篇，第3-5页）
在这段话中，阿奎那明确指出，在涉及理性关系的情形下——例如自我同一性或上帝与世界的关系——相关物之间的关联并非通过它们的关系（因为这些关系仅仅是理性的存在，因此依赖于心智活动），而是通过他在此所指的它们之间关系的原因。[43] 现在，就人自我同一性而言，阿奎那说其原因正是“其本质的统一性”，他似乎想通过这句话来说明，使人与自身同一的正是人本身。同样，就上帝作为主而言，他说其原因是“强制臣民的力量”。然而，就上帝而言，阿奎那并不认为强制臣民的力量与其臣民，即神性，是截然不同的。因此，他认为，使上帝是主这一论断成立的，无非是上帝、他的造物以及造物的某些属性或特性。
因此，实际上，对理性关系的反思导致了一种转变，不再将关系视为相互关联的事物，从而迫使中世纪哲学家们回归到他们原本可能认为的等价表征，即认为关系是与我们真正的关系概念相对应或由其所指称的事物。因此，即使自我同一性或上帝与世界的关系仅仅是理性的存在，因此实际上并未将其主体与任何事物联系起来，它仍然可以被视为一种关系，因为它是由一个关系概念所指称的。显然，这种背离传统亚里士多德概念的转变带来了一个尴尬的后果：即使事物之间的关系不存在，它们之间也可能存在关联。因此，即使没有自我同一性，苏格拉底也可以与自己同一。即使上帝不存在其主权关系，他也可以成为创造之主；更普遍地说，即使不存在任何“R-ness 存在”形式的谓词为真，形式为“aRb”的谓词也可以为真。当然，只要我们牢记，在这种情况下，关系仅仅是理性的存在，那么这种推论最终并无不合逻辑之处。然而，接受这一推论确实迫使中世纪哲学家们否定了至少乍一看是理性真理，并且无论如何也是常识的一部分的东西——即事物通过其关系相互关联。[44]
一些哲学家，例如阿奎那，认为只有在非范式关系情境中才需要背离传统的亚里士多德式的关系描述。然而，到了中世纪末期，这种背离变得如此普遍和熟悉，以至于哲学家们不再觉得有必要将其视为例外。因此，奥卡姆最终采纳了一种观点，认为所有关系的存在都依赖于心智活动。事实上，到了奥卡姆那个时代，情况发生了巨大的变化，他不仅可以自由地拒绝亚里士多德对关系的传统描述，还可以修改中世纪的标准替代描述。在他偏爱的描述中，关系并非对应于我们所有的关系概念，而是只对应于其中一个概念——即“关系”概念。此外，在奥卡姆看来，“关系”概念是一个第二意向术语——也就是说，只有概念才能与之对应。因此，尽管奥卡姆坚持认为许多形式为“aRb”的谓词独立于心智而为真，但他仍然坚持认为，严格来说，关系仅作为概念存在于心智之中。[45] 这有助于解释为什么他经常用一些难以理解的公式来表达他的观点，例如：“这白色的东西确实是相似的，即使相似性并不真正存在于这白色的东西之中”（《神学歌剧》第九卷，第669页，《Quodl. VI》，第22问）。
5.3 作为实体的关系
尽管理性关系迫使人们偏离亚里士多德对关系的描述，但重要的是要记住，最初援引理性关系是为了维护亚里士多德根深蒂固的信念，即任何实体都不是关系。正如我们所见，为了避免说苏格拉底在被西米亚斯思考时被“思考”的概念所指代，中世纪哲学家们援引了理性关系的概念：他们认为，与所讨论的概念相对应的不是苏格拉底，而是理性关系，从而避免了得出诸如苏格拉底这样的实体是一种关系的结论。当然，正是同样的祈求使他们避免说苏格拉底对应于“自我同一”的概念，或上帝对应于“主”或“造物主”的概念。考虑到中世纪哲学家们在这种情况下为了维护亚里士多德“任何实体都不是关系”的论点而愿意付出的巨大努力，更令人惊讶的是，至少有一种情况——即基督教的三位一体教义——使他们被迫承认，即使是这种论点也无法成立。
根据基督教的三位一体教义，上帝存在于三个位格中：圣父、圣子和圣灵。由于这一教义在中世纪的典型理解，它不仅意味着上帝拥有某些关系——例如父子关系——而且意味着祂拥有这些关系，而这些关系并不依赖于任何心灵活动。正如阿奎那在其《神学大全》中所说：
有人仅因其父性才被称为父亲，有人仅因其子性才被称为儿子。因此，如果父子关系并非真正存在于上帝之中，那么上帝实际上并非圣父或圣子，而仅仅是根据心灵的概念——这是萨贝利派异端。（《神学大全》第一卷，第28问，第一部分，sed contra.）[46]
现在，当“上帝存在真实关系”这一主张与中世纪普遍存在的另一种教义，即神圣单纯性教义相结合时，上帝（以及由此产生的至少一种实体）是一种关系的结论似乎必然成立。因为，按照对神性单纯性教义的典型理解，上帝与其任何内在或本质属性之间并无真正的区别。因此，如果上帝是善的，他便与他的善性等同；如果上帝是智慧的，他便与他的智慧等同。因此，按照同样的推理，如果上帝是父亲或儿子，他必定与他的父性和子性等同。阿奎那在这方面也极具代表性：
凡上帝所具有的，皆是他的本性……由此可见，上帝中真实存在的关系，就其现实性而言，与他的本性完全相同，除了在心灵概念上有所不同之外，并无二致。（《神学大全》第一卷，第28问，第二篇，文集）
因此，三位一体的教义或许是中世纪学者与亚里士多德最大的背离。
然而，一些中世纪学者认为，认为三位一体并不是对亚里士多德“任何实体都不是关系”论题的反例，而是提醒我们注意其适用范围的限制。例如，阿奎那似乎认为该论题是专门为仅适用于受造物的情况而制定的（参见《神学大全》第一卷，第 28 题，第二部分），在某种程度上，这种看法似乎有理有据，因为亚里士多德在制定该论题时显然没有考虑三位一体这样的神学例子。然而有趣的是，其他哲学家认为该论题甚至不适用于所有受造物。因此，普瓦捷的吉尔伯特（卒于 1154 年）在讨论波爱修斯的《论周》时提出，受造物的善是一种关系，实际上，就是被上帝创造的关系。此外，基于这种解释，吉尔伯特认为这种关系并不超越生物本身，因此在生物的例子中，与“被创造”概念相对应的是单个实体，因此才构成关系。然而，与阿奎那一样，吉尔伯特似乎并不认为这类情况是亚里士多德命题的反例，而是想告诉我们其适用范围。吉尔伯特认为，自然哲学与神学、伦理学等其他知识研究领域之间存在区别，前者研究自然事物，后者研究范围更广的事物。[47] 吉尔伯特的意思是，如果我们像亚里士多德那样将注意力局限于自然哲学，那么我们就会像他一样得出这样的结论：没有任何实体是关系。[48]
尽管吉尔伯特和阿奎那竭力维护类似亚里士多德的论点，即任何实体都不是关系（至少在非神学语境中如此），但并非所有中世纪哲学家都认为有必要这样做。事实上，随着中世纪的进程，即使在非神学语境中，似乎也出现了一种逐渐的转变，即允许实体成为关系，或者至少允许它们成为我们关系概念的主要意义。奥卡姆再次成为一位重要的过渡人物。因此，他打破传统，承认即使是自我认同也是一种真实的关系，或者至少“像相似性和平等性一样真实存在”（《神学歌剧》第九卷，第685页，Quodl. V，第27问）。事实上，奥卡姆的观点（其影响深远，影响了后世）表明，我们的大多数关系概念都指称实体。奥卡姆认为，除了某些性质之外，实体与其任何偶然性之间并没有真正的区别。因此，在他看来，关系情境通常只涉及单个实体。[49]
6. 范式的转变
现在，我们能够理解中世纪人关于关系的性质和本体论地位发展出的主要观点，以及塑造这些观点的主要历史和辩证思考。正如我们所见，除了像彼得·奥里奥尔这样的思想家外，中世纪人似乎（几乎所有人都）被一种关于关系的实在论所吸引，根据这种实在论，至少一些形式为“aRb”的谓词独立于心灵而为真。关于如何精确分析使这类谓词成立的情境，存在一些分歧，但即便如此，中世纪人通常也从亚里士多德《范畴》提供的共同框架出发，发展他们的观点：关系情境不包含任何与多元属性概念相对应的事物，而只包含实体及其单子属性或偶性。因此，中世纪的主要分歧最好被概括为关于正确分析应在多大程度上符合《范畴》所建议的范式的分歧。正如我们所见，在十四世纪之前，中世纪人倾向于追随亚里士多德的观点，认为事物通过其偶性而相互关联，因此关系情境通常不仅涉及实体对，还涉及单子属性或偶性对。因此，这一时期最紧迫的问题之一，就是关系情境中所涉及的偶性的确切性质。正如我们所见，还原实在论者将它们等同于普通的、非关系的偶发性，例如量或质；而非还原实在论者则将它们等同于一种独特的单子属性。
然而，随着14世纪的到来，中世纪关于关系的讨论开始发生重大变化。当然，哲学家和神学家们仍然允许存在实体通过其偶发性而相互关联的情境，因此他们担心这些情境中所涉及的偶发性的确切性质。但此时，人们的观点发生了明显的转变，开始将此类情境视为例外。正如我们所见，一直以来，强大的神学压力要求人们至少在某些方面偏离亚里士多德范式。但随着时间的推移，这些偏离似乎变得越来越不寻常，并最终为一种新的关系情境分析奠定了基础——根据这种分析，物质本身就是负责关联的事物。此外，大约在同一时期，奥卡姆和他的追随者，尤其是约翰·布里丹，发起了另一种变革，即背离了亚里士多德对关系的传统描述。十四世纪之前，哲学家和神学家通常认为“关系”一词指的是在关系情境中产生关联的事物——尽管在这里，神学方面的考虑再次迫使他们允许某些例外。然而，到了奥卡姆的时代，我们彻底打破了这种标准描述。因此，早期的哲学家和神学家只允许“关系”一词在某些情况下（例如创造）表示理性存在，而奥卡姆及其追随者则认为，“关系”是一个第二意向性术语，因此严格来说，它始终表示理性存在。因此，在奥卡姆看来，我们不仅彻底切断了关系与关系情境中实际进行关联的事物之间的联系，而且还带来了一种新的——而且，我们可以补充说，这种形式的反实在论相当无害的。[50]
因此，最终可以说，十四世纪标志着中世纪范式的转变，既体现在对关系情境的恰当分析方面，也体现在对关系的恰当描述方面。然而，有必要补充的是，这些转变无法完全用中世纪关于关系的讨论的发展来解释，而是中世纪关于心智、语言和现实之间关系的论述中更广泛的理论转变的一部分——这些转变通常与中世纪晚期名义主义的兴起密切相关。[51]
