马克斯·舍勒（一）

马克斯·费迪南德·舍勒去世时，是当时最杰出的德国知识分子之一，也是最受追捧的哲学家。作为 20 世纪早期现象学发展的先驱，舍勒在哲学的诸多领域开辟了新天地，并成为早期现象学家中最具创造力的一位。相对于他的作品以及他同时代人如今所享有的关注，人们对舍勒的作品和思想的兴趣已大大减弱。舍勒作品的关注度下降，部分原因在于纳粹在1933年至1945年间对其作品的压制，而这种压制源于舍勒的犹太血统以及他对法西斯主义和国家社会主义的直言不讳的谴责。尽管如此，他的作品依然流传至今，并继续在世界各地被阅读和翻译，这证明了他思想的创造性深度和丰富性。

1. 生平简介

2. 哲学与现象学的意义

3. 价值人格主义

4. 他者、社群与团结

5. 宗教经验

6. 社会与政治理论

7. 哲学人类学与形而上学

8. 结束语

参考文献

A. 全集

B. 当前英文译本

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1. 生平简介

马克斯·舍勒出生于1874年8月22日。他在慕尼黑一个受人尊敬的正统犹太家庭长大。尽管他的学习成绩并不特别好，但舍勒早年便展现出对哲学的天赋和兴趣，尤其对弗里德里希·尼采的著作颇感兴趣。青年时期，他自称是社会民主主义者和热情的马克思主义者。1894年秋，舍勒开始在慕尼黑大学学习，但到1895年秋他已转入柏林大学。虽然他申请在柏林学习医学，但他主要学习的是哲学和社会学，最著名的是威廉·狄尔泰和格奥尔格·齐美尔的讲座。

1896年，舍勒从柏林搬到耶拿，在鲁道夫·奥伊肯的指导下完成学业。鲁道夫·奥伊肯当时是一位非常受欢迎的哲学家，并于1908年获得诺贝尔文学奖，但奥伊肯关于每个人内心寻求精神生活的思想才是舍勒最关注的。正是在耶拿，舍勒完成了他的博士论文和任教资格认证，并在那里开始了他的哲学生涯。也正是在耶拿期间，他于1898年前往海德堡，结识了马克斯·韦伯，后者也对他的思想产生了重大影响。

舍勒在耶拿担任私人讲师期间，于1901年在一次聚会上结识了埃德蒙德·胡塞尔，一年后，他阅读了胡塞尔的《逻辑研究》。他的余生致力于现象学的发展和进步。在此期间，舍勒还阅读了大量法国哲学著作，并在将亨利·柏格森的著作引入德国知识界方面发挥了重要作用。

1906年，舍勒举家迁至慕尼黑，并在那里开始担任私人讲师。舍勒与西奥多·利普斯共同建立了一个“慕尼黑现象学家”圈子。早期的这个团体由亚历山大·普凡德、莫里茨·盖格和西奥多·康拉德组成，他们都是利普斯的学生。迪特里希·冯·希尔德布兰德、海德薇·马蒂斯、赫伯特·莱因德克和马克西米利安·贝克后来加入了该团体。

由于与第一任妻子的分居以及与学生的绯闻引发争议，舍勒失去了教学资格。从1910年到1919年，他不得不以私人学者、讲师和自由撰稿人的身份谋生。尽管失去慕尼黑的职位给他带来了经济上的困难，但这几年却是舍勒最富有成效的时期：他出版了《现象学和同情心与爱与恨理论》（1913年）、《伦理学的形式主义和非形式价值伦理学》（第一部分，1913年，第二部分，1916年）、《战争的天才与德国战争》（1915年）等重要著作。

舍勒在此期间创作成果丰硕的一个重要因素是他加入了哥廷根现象学界。这个圈子里除了大师胡塞尔之外，还包括阿道夫·莱纳赫、海德维希·马蒂乌斯、罗曼·英伽登、亚历山大·柯瓦雷和埃迪特·斯坦因等年轻有为的思想家。1912年，舍勒受邀在哥廷根进行私人讲座，之后结识并加入了这个圈子。由于舍勒被禁止在德国大学授课，他的讲座常常不得不在他密友迪特里希·冯·希尔德布兰德租下的酒店房间里举行。也正是在这个时候，舍勒与胡塞尔、亚历山大·普凡德、莫里茨·盖格和阿道夫·莱纳赫共同编辑了影响深远的期刊《哲学与现象学研究年鉴》。

经过多年担任私人讲师和自由撰稿人的努力维持生计之后，舍勒于 1918 年收到康拉德·阿登纳 (Konrad Adenaur) 的邀请，加入新成立的科隆社会科学研究所的教职员工。舍勒的意图是担任该学院的天主教思想家。1919年，舍勒正式加入该学院，并再次获准在德国大学任教。在科隆期间，他撰写了其关于宗教的重要著作《论人的永恒》（1921年）。

舍勒的影响力不断扩大。在柏林和科隆期间，舍勒与马克斯·布罗德、弗朗茨·韦尔费尔、马丁·布伯、阿诺德·茨威格、恩斯特·特洛尔奇、维尔纳·桑巴特、阿尔伯特·爱因斯坦、阿尔弗雷德·克尔、瓦尔特·拉特瑙、保罗·蒂利希、罗马诺·瓜尔迪尼和恩斯特·布洛赫等杰出的德国知识分子定期会面和通信。他的合作和讨论范围不仅限于哲学领域。舍勒与韦特海默、科勒、布伊滕代克和瓦瑟曼等顶尖心理学家和自然科学家都曾通信。音乐家、诗人和文学家，例如爱德华·埃德曼、奥托·克伦佩勒、保罗·瓦莱里、莱纳·马利亚·里尔克、罗曼·罗兰、恩斯特·罗伯特·库尔修斯，都曾受到他的影响。画家奥托·迪克斯是舍勒在科隆的一位至交好友，直至他去世。

舍勒的众多朋友和合作者反映了他当时思想的多样性和独创性。例如，舍勒的著作《知识形式与社会》（Die Wissenformen und die Gesellschaft）开创了一个新的研究领域——知识社会学，也是德国最早对美国实用主义进行深入分析的著作之一。舍勒一如既往地同时撰写了多部不同的手稿。在撰写知识社会学著作时，他当时正致力于哲学人类学（《人的特殊定位》及其收录于《集锦》第12卷的手稿）、形而上学（《理想主义与现实主义》及其收录于《集锦》第11卷的手稿）、政治学（《政治与道德》、《唯一的友人之观念》）和历史学（《在不同的世界中的人》）。在此期间，舍勒在德国各地广泛讲学，主要致力于应对德国和欧洲法西斯主义的兴起。

舍勒的个人生活（与第二任妻子离婚并与第三任妻子结婚）再次与他在大学里作为天主教哲学家的地位相冲突。舍勒感受到的限制不仅是个人方面的，也是思想方面的。舍勒对天主教会在战后重建工作中的保守主义和政治失败感到失望，因此对宗教机构和教条的批判日益加深。他竭力与天主教会保持距离，并将自己的作品描述为哲学性质而非宗教性质。随着科隆局势的日益紧张，舍勒于1927年欣然接受了法兰克福的教授职位，并渴望与法兰克福的批判理论家们合作，例如马克斯·霍凯默和年轻的西奥多·阿多诺。1928年春，舍勒的健康状况持续恶化，并多次心脏病发作，这很可能是因为他每天吸60到80支香烟。病情恶化迫使他取消了广泛的出国旅行计划，并于1928年5月19日因严重心脏病并发症在法兰克福一家医院去世。

2. 哲学与现象学的意义

在他生命的尽头，舍勒写道，他思想和著作的核心问题是关于人的意义（GW IX, 9）。这个问题不仅引导了他不断拓展的哲学探索，也定义了他的哲学方法和理解。与许多影响过他的“生命哲学家”（Lebensphilosophen）一样，舍勒努力将哲学和思想从实证科学的还原性思维模式中拯救出来，在某种程度上，这种思维模式也包括美国实用主义，后者将人定义为纯粹的“制造工具的人”（homo faber）。毫无疑问，人是实践性的存在，他们寻求掌控和操纵自身环境，以实现预期结果并避免未来的苦难。对舍勒而言，实践知识和实践意识从遗传学角度而言是个体最初的知识形式。然而，人并不一定与实践事务息息相关，他们也能够从世界的本质或存在的角度来理解和看待世界。对舍勒而言，哲学是“人类核心对万物本质的热爱参与行为”（GW V, 68）。实践知识只是三种知识类型中的第一种。除了实践知识或精通知识之外，舍勒还描述了另外两种类型：博学（Bildungswissen）和启示知识。这三种类型都各具特色，且不可相互简化。因此，每种知识类型都有其自身的起源，并受不同的情感驱动。实践知识的动机是身体上的疼痛或对错误的恐惧，而博学则源于惊奇，启示知识则源于敬畏。哲学知识属于博学类型。惊奇是对世界本身充满爱意的关怀，标志着从实践到哲学的过渡（《奇迹》VIII，208）。然而，这种哲学的“爱的参与”不同于古典爱（eros）的匮乏概念。舍勒在此将爱理解为基督教意义上的agape（爱即给予）。人类作为充满爱意、富有哲学性的存在，其求知的动机并非像eros那样源于匮乏感，而是源于世界意义的丰富和过剩（《奇迹》VI，84）。现代性的控制和支配精神已将世界转化为纯粹的功利物。为了重新唤醒惊奇感，舍勒呼吁重建美德，尤其是谦逊和敬畏的美德（《奇迹》III，15）。哲学家生活在对世界的敬畏之中，惊叹于世界无穷无尽的深度和秘密（《哲学评论》III，26）。

哲学思想关注知识的核心意义，即一种存在关系（Seinsverhältnis），一种本体论关系。在舍勒看来，知识是存在者之间的一种关系，在这种关系中，一个存在者“参与”另一个存在者自身（《哲学评论》VIII，203）。舍勒反对将知识视为建构行为的观点，而恩斯特·卡西尔等新康德主义者则持有这种观点。相反，知识是一种发现的形式，这种发现需要谦卑地放弃自我，向他人敞开心扉（《哲学评论》VIII，204），并以充满爱意地向他者敞开心扉为前提。

舍勒沿袭奥古斯丁的观点，将情感生活视为任何知识形式的基础（《哲学评论》VI，87）。在世界被认识之前，它首先被给予。爱是人类向世界敞开心扉的东西，向他者敞开。这种开放性表明，知识存在着道德前提。知识只有对充满爱的存在者才有可能（GW V, 83）。这种爱是超越的运动，是超越自我的运动，是通往更丰富意义的大门。爱总是指向无限、绝对价值和存在（GW V, 90）。基于对爱与知识关系的这种理解，舍勒宣称“知识最终源于神，也为了神”（GW VIII, 211）。

然而，直到阅读胡塞尔的《逻辑研究》并了解了现象学的概念后，舍勒才找到一种最能体现哲学爱之特质的思维方式。尽管舍勒深受胡塞尔的天才和独创性的影响，但他在描述现象学的本质时，经常批评胡塞尔。对舍勒而言，现象学无疑并非一种方法，而是一种态度（GW X，380）。自柏拉图以来，把握对象的意义或本质就意味着脱离或悬置对象的直接和当下存在。这种脱离的目的并非从认知对象本身抽离，而是审视对象本身。自然世界观或态度预设了对象所处的实践和习惯语境，因此不加批判地假定了对象在此语境中的意义。科学世界观在其意义探究和确定中预设了对自然世界的特定理解，即对生命体的一种原子论或机械论的概念。在这两种情况下，都没有对意图预设的意义进行反思。现象学态度并非否定实践或科学的世界及其存在方式。它只是将它们搁置，悬置评判。这种搁置并非源于对实践生活的蔑视或贬低，而是源于对世界的热爱。正是在这方面，舍勒将现象学态度描述为一种可与佛教的苦行技巧相媲美的心灵技巧（《现象学与现象学》VIII，139）。

舍勒与阿道夫·莱纳赫等现实主义现象学家一样，坚信存在着本质直觉（Wesensanschauungen）或本质洞见（Wesenseinsichten）（《现象学与现象学》X，383），通过这些直觉，我们可以直观而直接地把握对象存在的本质。这种对对象的把握永远不会完整，它仅仅假设了对事物本身的部分洞见（《现象学与现象学》V，199）。在舍勒看来，现代性源于对世界的根本性不信任，这种不信任认为经验中呈现的世界并非世界本身，而是人类思维所构建的某种构想。现象学预设了对世界和经验的信任。正是世界将自身赋予直觉，召唤我们更充分地参与其意义。正是凭借这种充满爱意的信任，世界本身才得以被赋予。现象学态度是对这种信任的表达，它试图描述客体如何自我赋予，如何被赋予自我。

3. 价值人格主义

舍勒在现象学领域的第一部也是最具影响力的著作是他的伦理学研究，即《伦理学的形式主义与非形式（或物质）价值伦理学》。这项工作的部分动机是批判伊曼努尔·康德引入的、后来由新康德主义者在十九世纪末二十世纪初发展起来的高度科学或形式主义的伦理学方法。康德对舍勒思想的影响不容低估。与康德一样，舍勒既拒绝功利主义，也拒绝幸福主义，并认为伦理学建立在先验的基础上，即一种与未来后果或幸福无关的义务。对康德来说，先验以绝对命令的形式表达，这种命令是可普遍化的。对舍勒来说，这种先验的表述是抽象的，因此既无法解释一个人对另一个人的独特义务，也无法解释伦理命令所赋予的独特责任感（《卫报》II，34）。舍勒坚持认为，伦理律令既是作为人必然应该做的事情而给定的，也是作为“我”而非任何人应该做的事情而体验到的（《道德经》第二卷，94）。

舍勒认为，一种物质的或非形式的先验性在经验中产生，具体地说，是在价值经验中。所有经验都已潜藏着价值（《道德经》第二卷，35）。感知对象，例如橡树，不仅翠绿或高大，而且令人愉悦、美丽和壮丽。经验对象是价值的承载者。历史文物承载着文化价值，宗教圣像承载着“神圣”的价值。认为一个对象具有价值并不意味着它本身就具有价值。正如红色并非三轮车固有的，而只是在感知行为中被赋予一样，绘画的美也只是在评价行为中被赋予。对象所承载的价值是通过一种价值感知而直观地赋予的。我们“看到”一幅画的美，正如我们“看到”它的色彩一样。对价值的把握是我们与世界最原始、最根本的关系。一个物体在被感知或认识之前，就已经对我们具有价值了（《论辩》II，40）。

继弗朗茨·布伦塔诺之后，舍勒将正价值和负价值构想为与存在相关的既定价值。正价值不仅作为吸引我们的东西而存在，也作为应该存在的东西而存在。同样，负价值作为不应该存在的东西而存在（《论辩》II，100）。在价值与存在的关系中，存在着一种理想的“应该”。“应该”并非逻辑推导或范畴化，而是被感知，即被体验。价值不仅吸引我们对世界和他人的关注，而且还承载着一种理想的“应该”。

评价是一种赋予或创造意义的行为，因此是一种有意识的行为。评价行为并非理智行为，而是“心”的行为，即情感行为。舍勒认为，存在两种基本的情感行为：爱的行为和恨的行为。这两种行为体现了所有价值感知和意识（《论爱与恨》第七卷，185）。舍勒进一步将爱与恨描述为运动（《论爱与恨》第七卷，191）。在爱的行为中，一个物体或一个人的价值得到深化，展现出其最高或最深刻的意义。相比之下，恨是一种毁灭的运动，一种贬低或贬低一个物体或一个人的价值的运动。

爱与恨的感受是世界最初对我们产生意义的行为，而偏好是这一过程中固有的。我们倾向于或被那些具有更大或积极价值的事物所吸引，而倾向于远离或排斥那些具有较小或消极价值的事物。每一种体验中都存在着一种价值观的排序，对某些价值的偏好（GW II，104）。经验中存在着一种优先顺序，这或许可以通过牺牲行为得到最好的体现。为了某种特定的生命价值，例如健康，我们可能会牺牲愉悦的体验，例如过度沉溺于冰淇淋。价值优先的顺序存在于每一种经验中，每个人都拥有这种秩序，舍勒称之为“精神”。

正是在价值优先的经验中，舍勒进一步阐明了伦理的先验性。根据舍勒的说法，存在着一种客观的价值排序，一种从“低”到“高”的排序，或者更确切地说，一种从浅层到深层的排序。价值类型从低到高的排序如下：快乐、效用、活力、文化和神圣。不同类型的价值如何相互关联，可以在价值经验中直观地把握。这种排序的证据可以通过诸如持续时间（GW II，108）或满足感的深度（GW II，113）等体验感受到。声称存在一种客观的价值秩序，或者用帕斯卡的术语来说，一种“心之秩序”（ordre du coeur），必然意味着较高的价值“应该”优于较低的价值。我们应该以促进更高或积极的价值的方式行事。这种非形式或物质的先验价值并非先于经验而存在，而是存在于特定价值形态的经验中。宗教圣像不仅被视为神圣之物，也被视为优于仅仅有用或至关重要之物。一件物品具有何种价值类型与个人或文化相关。一头牛对印度教徒和牧场主的价值肯定不同。尽管如此，神圣优先于生命，这一观点在历史或文化上并非相对。

价值体验和价值的客观排序，都由一种独特的存在体所感受，舍勒称之为“人”。“人”的概念在康德也使用，这也是舍勒使用该术语的原因之一。舍勒以与先验问题非常相似的方式，试图保留康德对“人”的理解，即绝对价值，即目的本身。舍勒批评康德，因为康德将人的绝对价值建立在普遍的理性范畴之上。

舍勒将人描述为不同类型和性质的行为的具体统一体（《论人格》II，382）。人存在于每一个行为之中，但人不能被简化为任何一个行为。“统一体”在此指的是一种特定的风格，一种行为执行和存在的风格。每个人都有其独特的爱与赋予意义的方式，并且必然拥有自己独特的世界观。当一个人去世时，不仅失去了这种独特的爱与赋予意义的方式，也失去了这个世界。

人被理解为行为​​的统一体或行为中心，因此必然是不可客体的（GW II, 386）。客体只有通过意向性行为才能获得作为客体的意义。人执行意向性行为。一个人的意义取决于他赋予世界意义的方式。问题从来不在于人是什么，而在于人是谁。舍勒煞费苦心地将他的“人”概念与传统的主体、自我、心灵或心灵等概念区分开来。所有这些传统的哲学概念都是客体化，即赋予特定状态、功能或能力的名称。人是谁无法用定义来捕捉，而只能通过价值洞察来把握，即在爱的行为中并通过爱的行为直接、直接地理解他人作为人（GW II, 483）[1]。人之所以成为人，最深刻的构成要素在于爱。