马克斯·舍勒（二）

价值先验中赋予的命令，即价值的客观等级顺序，只有人才能感受到，因此，人是唯一负有伦理责任的存在。由于每一种体验都蕴含着价值潜能，因此人有责任最充分地爱体验的对象或存在，并实现该存在的最高或最深层的价值。在与他人的关系中，这种责任是伦理的。在爱他人时，伦理要求一个人更加充分、更加深刻地去爱。不这样做，并以仇恨的行为来回应这种要求，不仅在伦理上是不负责任的，而且在道德上也是邪恶的。任何损害或降低人的价值的行为，例如纯粹的快乐或功利，都是有害的和邪恶的。

因此，善本身就是一种向更高或更深层价值的运动和开放。在积极价值的体验中，我们作为个体，被召唤去更加深刻地爱他人。在消极价值的体验中，我们被召唤去采取行动，以终止仇恨的破坏性行为，并最终终结消极价值。对舍勒而言，为了善本身而行动的呼唤并非普遍或普遍的，而是彻底的个人化，或者更确切地说，是独特的。普遍意义上的善本身并不存在，而只有我自身的善，这在某种程度上构成了每个独特的个体作为创造性成长者所特有的使命体验（《教父》第二卷，482）。价值越深刻，个体越个体化，为善而行动的呼唤就越个人化。伦理体验，即被召唤为善而行动的体验，是一个个体化的过程（《道德经》第二卷，501）。随着价值的深化，这种呼唤也变得越来越个人化。在伦理行为中，我逐渐意识到自身独特的地位和贡献，并因此更加意识到自己对世界和他人的义务和责任。与形式伦理相反，物质价值伦理既揭示了每个人被召唤行动的极其独特的方式，也揭示了每个人极其独特的价值。

4. 他者、共同体与团结

对舍勒而言，不存在“他者”的问题。这并不是说他拒绝“他者”的异质性或差异性。舍勒拒绝的是所谓“他者心智”的预设起点，这个起点将一种心智置于另一种心智之上，并假设我们首先是孤独的，然后才与他人建立关系。自我意识作为自我和个体，总是在“整体成员”的语境中体验到的（GW II, 510）。换言之，每一种体验都以“共同体验”（Miteinander-erleben）为背景，也以对他人和共同体的责任为背景。所有以他者问题为起点的研究，都预设了这一原始的共同体背景。从现象学的角度看，我们的任务并非将这一背景视为理所当然，而是要厘清构成这一共同体背景的各种体验，以及那些引发“我”感和“他”感的体验。舍勒对这一原始背景的探究始于经验的情感或情绪层面。情感生活先于智识生活。就他人的体验而言，对他人的情感或情绪理解先于任何智识或理性理解。致力于此项探究的著作是舍勒的《同情的本质》（德文原名Wesen und Formen der Sympathie，字面意思是《同情的本质和形式》）。他在这部著作中的主要意图是表明，仅仅从共同的情感中不可能衍生出伦理，从而表明伦理学以爱为本原。为了论证这一点，舍勒对不同类型的共同情感进行了详细的分析，这些情感本身并不能简化为爱。

至少有五种不同类型的共同情感：

彼此感受（Miteinanderfühlen）：

两个或两个以上的人共同感受相同的情感。舍勒举了两个父母的例子。他们共同爱着自己的孩子，也分享着对孩子的痛苦或喜悦。在孩子不幸离世时，父母会感受到同样的痛苦，共同感受悲伤和失落。当然，父母对孩子的感受会有很多不同的。舍勒描述的只是父母共同感受相同情感的现象。

替代性情感（Nachfühlen）：

舍勒在他的分析中始终提到这种共同的情感，但在讨论具体的共同情感类型时并未将其纳入。在替代性情感中，不存在真正的情感分享或共同体验。它是一种抓住他人感受的方式，但随后却无法感受到所抓住的痛苦或快乐，这是一种远距离的感受。这种抓住不一定是理智上的理解，而是一种情感或身体上的理解。任何对他人的感受的认知，包括共情，都预设了某种形式的替代感受。

同感（Mitgefühl）：

这种同感通常被称为同情或怜悯。这里指的是他人的意图，一种对他人的感受。当朋友痛苦时，我不仅会分担他或她的痛苦，还会为我的朋友感到难过。这种共同的感受并不相同，我和他人之间仍然存在着清晰的区别。为了区分同感和替代感受，舍勒以残忍为例（《温床》第七卷，25）。人类之所以如此擅长施虐，是因为我们能够间接地感受到并理解以这种方式受到伤害的感受。在替代性感受中，我们感受不到他人的痛苦。在真正的同感中，我们不仅能体会他人的痛苦，还能体会到受苦者的感受，并常常会采取行动来结束痛苦。

心灵感染（Gefühlansteckung）：

心灵感染是指一个人被某种情感所控制，以至于与他人一起沉浸其中的体验。舍勒以酒吧里欢乐的氛围为例来阐述他的观点。在“办公室”度过艰难的一天后，你走进酒吧，立刻被欢庆的氛围所包围，完全忘记了当天的烦恼。与其他类型的共感不同，心灵感染是指沉浸在群体的情感或情绪中的体验。“我”和“你”变成了“我们”。在这种体验中，我们会做出在其他环境下不一定会做的事情。因此，精神感染可能非常危险，例如群体暴力。

认同（Einsfühlung）：

不要与共情（Einfühlung）混淆，认同是精神感染的一种极端情况。在认同中，“我”迷失了，实际上变成了他者。我不再感受到自身内的痛苦，而只感受到他者的痛苦。“我”和“你”之间没有距离，我仿佛被传送到了他者体内，栖息于他者的身体，仿佛那是我自己的身体。我可能如此深刻地认同这种体验，以至于我将其融入他者体内。舍勒在此所指的体验是神秘体验，即一个人“成为”神，或催眠体验，即个人按照催眠师的指示进行思考和意志活动。 (GW VII, 31)

所有这些共感体验都是非自愿的，无论我们是否愿意体验，它们都会发生。我们只有在事后才意识到它们，或许意识到我们已经在笑或哭了。它们表明，在最基本的层面上，我们被他人吸引，并倾向于参与他人的生活和感受 (GW VII, 241)。这在自我欺骗或混淆的情况下最为明显，当两个或两个以上的人混淆彼此的想法和经历，忘记了它们最初是谁的经历或想法时。

在《伦理学的形式主义与非形式的价值伦理学》中，舍勒基于这些分析，描述了人类参与的各种不同类型的共同体。这种描述属于“集体人”（Gesamtperson）的范畴。人是行为中心，行为执行的统一性。“集体人格”指的是执行过程中独特的统一性，即舍勒所说的“社会行为”。社会行为本质上是针对他人的，并且只有在与他人建立关系时才能完全执行。社会行为的例子包括承诺、命令和服从。承诺只有在他人接受后才算承诺；命令只有在他人未听见时才算命令，等等。这些行为不同于亲密的或个体化的行为，例如自我意识、自爱、自尊等。（《社会与人格》第二卷，511）它们针对自我，并且仅以自我为参照来实现。这些不同类型的行为表明，人既是个体，也是社群或集体的成员。区分不同类型的行为并不意味着我们是许多不同的人。相反，它意味着我们的人格，我们的存在方式，既体现为个体，也体现为社群的成员。

舍勒提出了四种不同类型的社群或社会统一体。

群体或群众：

这种社群类型指的是通过精神感染和其他形式的非自愿重复而形成的群体。作为群体的一员，一个人没有自我意识。在群体中，一个人的行为受制于大众的突发奇想和非理性。陷入群体的兴奋或痛苦之中，一个人不再对自己的行为负全部责任。因此，群众运动既具有解放的潜力，也具有危险性，容易导致独裁。

生活共同体（Lebensgemeinschaft）：

这种社群类型是通过真正的共同感受和共同生活的行为形成的。然而，这些共同感受和经历的主体是社群，而非个人。存在着自我意识，以及与他人共同体的归属感。但这种自我与共同体和他人并非截然相反。一个人的奋斗就是共同体的奋斗，是一种通过传统、仪式、规范等发展起来的共同偏好和价值观。在生活共同体中，存在着一种团结感，一种对他人和群体负责的意识。然而，这种责任并非完全道德，这种团结是一种“可表征的团结”。舍勒所说的“可表征的”是指群体中的任何人都可以代表他人，并以同样的方式为他人承担责任。

社会（Gesellschaft）：

社会中的所有共同体纽带都是由每个成员人为地、有意识地形成的（与生活共同体中有机的、无意识的纽带形成对比）。社会由个人组成，他们选择建立关系是为了个人福祉，尤其是在快乐和效用层面。它除了构成集体的个体之外，没有任何现实；整体等于其各部分之和（而生命共同体是一个大于其各部分之和的整体）。社会的形成源于对他人的根本不信任，为了安全感而建立联系。

舍勒对社会的描述大多带有负面色彩，尤其是与他对生命共同体的论述相比。他明确指出，社会是成熟个体和自我意识的人的诞生。相比之下，生命共同体的成员尚未成为个体，在这方面是不成熟的（unmündig）。对舍勒而言，社会的兴起是历史的真正发展。然而，生命共同体是社会的基础。这体现在构成社会纽带的契约之上。契约以承诺为基础，并预设一定程度的信任，而这种信任首先在生活共同体中培养。

集体人：

“集体人”是共同体中最深层、最深刻的层面。在某种程度上，它是生活共同体和社会共同演化的产物。但从“本体论”角度来看，充满爱的共同体（Liebesgemeinschaft）是上述其他形式的基础。集体人最显著的特征是其团结意识。共同体中的每个成员不仅对自己的行为负全部责任，而且还对他人和共同体的行为共同负责。与生活共同体不同，每个成员都意识到自己是一个个体，一个完全实现的人。然而，与社会不同，个体被卷入与他人的关系网络中。集体人格中的团结感是一种“不可代表的”团结感。集体人格中的每个成员都是绝对独特的。没有人可以替代任何人，每个人都对他人和群体承担责任。

在集体人格的概念中，舍勒描述了三种不同的类型：国家（或民族）、文化（或人民）和教会。这三种类型之间的主要区别在于责任的范围或程度。国家中的每个公民都对其他每个公民负有共同责任，这一界限由国家或民族的边界（以及公认的公民成员）界定。文化由共同的价值观、信仰和理念所创造的边界所划分。这些边界通常比国家更为广阔，但在一个国家中可以发现许多不同的文化。教会是所有集体人类型中最具扩展性的，涵盖所有有限的人。它是舍勒所说的“爱的共同体”（Liebesgemeinschaft）的最充分实现。团结意识关乎所有有限人的救赎，过去、现在和未来。虽然这些不同类型的集体人可以根据其相关的价值观（生命、精神、神圣）进行排序，但他们享有各自的自主性，而舍勒坚持不仅在教会与国家之间，而且在文化与国家之间都有明确的划分。

舍勒对集体人的分析中产生的最关键概念是团结。团结承担两种不同的责任：对自己行为的责任和对他人行为的共同责任。共同责任并不损害个人的自主性。每个人都对自己的行为负有全部责任。对舍勒而言，共同责任是一种激进的质疑形式。当他人犯下仇恨或暴力行为时，团结所隐含的问题是：此类行为如何可能，以及我如何参与创造一个允许此类行为发生的世界。他人的仇恨行为表明我（以及特定社群中的每个成员）的爱不够深切，我们作为一个社群未能创造一个没有仇恨的世界（《守护》第二卷，526）。团结不仅体现了我们在社群中彼此分享生活和感受的方式，也体现了个人采取行动终结邪恶和不公的必要性。一个人所在社群中邪恶的存在表明，每个成员都应该更充分地去爱，并采取行动，使邪恶无法存在。在集体个体的层面上，每个人对这种责任感的感受都是独一无二的，这揭示了一个人在社群中以及为社群所扮演角色的独特性。

与他人共享社群，并与他人分担社群的责任，是人格形成和实现的背景。这并非关于他人或其他思想的知识这一认识论问题的答案。舍勒在其相对简短的分析中承认，人的核心并非在感知中被赋予，至少并非在其肉体作为感知对象被赋予的意义上被赋予（《论爱与爱》第七卷，238）。然而，感知只是被赋予的一种方式，因此也只是接近他人的一种方式。只有在爱的行为中，他人才被赋予（《论爱与爱》第二卷，483）。他人的被赋予性无法简化为任何生理或心理特征。在爱的行为中，我们会对对方产生一种直接的直觉，这是一种“无根基的”附加感（GW VII, 168）。这种附加感的证据是，即使我们确信自己爱着对方，我们也无法说出并证明我们为何爱对方。

因此，爱并不能让我们理性地理解对方。它提供的是一种参与对方存在方式和爱对方的方式。为了“理解”对方，我们必须像对方一样去爱（GW II, 169）。这种爱的体验使我们能够接触对方的世界，并了解对方的道德（或理想）价值。这并不是读懂对方的心思，了解对方在想什么。相反，爱赋予我们理解他人的本质。对他人的深层爱的体验揭示了他人的绝对或神圣价值，并领悟他者可能成为或应该成为的样子。对舍勒而言，另一个人可能比我更了解我自己，他或她或许能够引导我走向理想的存在之道（《格言》II，483）。通过爱理解他人是一种价值领悟。这并非对他者的完全揭示，而是对他者本质的深化理解，这种理解召唤我更加深刻地去爱他人。

5. 宗教体验

舍勒关于宗教体验现象学的著作是他对现象学传统最重要的贡献之一。与胡塞尔和海德格尔等同时代人坚持将上帝或神圣之物的问题搁置一旁不同，舍勒以直接而清晰的方式审视宗教体验。舍勒坚持宗教体验现象学的可能性，坚持认为有可能描述神圣体验的本质特质和条件，这本身就是对现代性以及哲学和科学思想中日益增长的实证主义倾向的批判。

在舍勒看来，现代世界观对于什么是体验或什么是证据存在偏见。对于现代思想家来说，只有那些能够以理性或逻辑方式证明的体验才是真实的或证据性体验（GW V, 104）。这种偏见并非认为信仰或宗教体验本身没有意义，而是认为它们不受严格的科学或批判性研究的约束。由于它们超出了理性的范畴，我们……正如维特根斯坦所说，保持沉默。对舍勒而言，现代性的问题在于，只有一种证据类型或形式被视为客观或真实，即理性证明模式。现象学实践的内在本质在于对各种不同证据模式的开放性。任何关于什么是客观的或主观的、什么是真实的或仅仅是心理的预设都必须被搁置。对舍勒而言，神圣或绝对的体验并非通过理性证明而获得，而是通过独特的启示证据模式而获得（GW V, 150）。所有理性证明都已预设了上帝的体验或启示，因此在试图理解神圣或绝对的体验方式时为时已晚（GW V, 249）。舍勒的方法是赋予启示其自身的完整性，并将其视为一种有意义的体验，并接受哲学研究。

在探讨舍勒的宗教经验著作之初，值得一提的是，他在其关于宗教经验的重要著作《论人的永恒》（Vom Ewigen des Menschens）的序言中，描述了人类在第一次世界大战结束时面临的宗教和生存危机。包括舍勒在内的许多人曾希望，第一次世界大战能够重新唤醒个人文化乃至整个人类的尊严感。但战争在这方面惨败了，只给人类留下了苦难、死亡和泪水（GW V, 103）。在这绝望的时刻，宗教复兴的呼唤应运而生，这呼唤关乎人类存在的意义和目的。对舍勒而言，第一次世界大战是人类自身的第一次集体体验，即所有人共同的经历（GW V, 104）。因此，复兴的呼唤，对存在意义的迫切追寻，是全人类共同经历的召唤。因此，理解启示的意义和绝对体验从未如此重要，因为偶像或假神崛起的危险从未如此迫在眉睫。在危机时刻，任何能够响应这一复兴号召的人或事，都可能拥有决定人类意义和进程的力量。

对舍勒而言，宗教体验现象学是对启示的本质特征和意义的描述。舍勒将启示简单地定义为一种特定类型的被给予性，其中神圣或神圣之物被给予（GW V, 249）。“被给予性”是舍勒和其他现象学家用来指代在特定行为中所体验到的事物的术语。更准确地说，它是意向性行为的客观对应物。这既包括人的意向，也包括被给予的事物，即对象或意义。认为启示是一种特殊的赐予模式，就等于说神圣之物以一种独特的方式被赐予人，这种方式与感知对象或理性判断截然不同。试图描述启示的本质特征，即那些表明启示如何区别于其他赐予模式的特征，假设启示具有其自身独特的合法性（GW V, 242）。这意味着对启示本质的探究必须遵循启示体验本身所展现的逻辑，并自发地进行。

舍勒区分了启示行为的三个本质特征，这些特征是宗教行为所独有的。

宗教行为的意图是超越世界。舍勒坚信宗教行为是一种意向性行为。意向是意向性行为的所谓主体关联物。就启示而言，这种意向是对任何有限事物（即此世）的超越（GW V, 245）。这并不是说启示不属于此世或不在此世发生，也不意味着神圣性无法在有限的客体（例如宗教圣像或有限的人物）中体验到。相反，它意味着启示行为中所设定的事物始终是此世之外的，是一种超越有限或相对的意义。

宗教意向的客观关联物在其意义和价值上也是无限的。只有神圣或神圣之物才能实现宗教行为的意向。任何有限的事物，任何有限的善或爱的对象都无法实现宗教行为。这并不是说我们有时不会犯错，错误地将有限的对象视为无限的，就像偶像崇拜的情况一样。宗教行为所追求的，恰恰是原则上在世上无法体验到的东西。我们寻求的是一种在世上永远不可能实现的幸福，我们在宗教行为中期盼的是那种不可能和难以想象的东西（GW V, 246）。

最终，宗教行为只有通过接受（Aufnahme）向另一个存在体启示的神性才能得以实现。（GW V, 245）。在启示中，某种东西被赋予，即被体验。舍勒拒绝接受这种观点，即对神性的体验完全是内在的，可以通过将一种内在的体验客观化来解释，这种体验是由人激发的，并且存在于人之中。因此，宗教行为并非主观的。它是对被赋予之物的回应，对神性自我奉献的回应。所谓的自然宗教（其中世界被视为上帝的创造）与实证宗教（其中对神的体验是个人化的）之间的本质区别在于神性自我启示的方式。自然宗教中的启示是普遍性的：上帝在自然中被赋予，供所有人看见。实证宗教中的启示是一种完全独特的关系的体验。上帝以一种我独有的方式将他或她自己赐予我（GW V, 249）。