彼得·约翰·奥利维（三）

奥利维认为，客体本身，通过媒介物种（species in medio），可以通过他所谓的“连接途径”（via colligantiae）间接地作用于我们的精神能力。一道闪电会在我们的眼睛上留下物理印象，而这种物理印象又可以通过“连接途径”影响精神感官。但至关重要的是，这种连接并非带来感觉的根源。当我们将精神注意力转向它时，我们会看到这道闪电，而不是仅仅从中获得物理印象（Quodlibet I.4）。这种“合取路径”（via colligantiae）在奥利维的哲学心理学中扮演着重要的角色，也是他解释身心之间复杂联系的普遍方法（参见《哲学大全》第二卷，第59问，第546-554页；同上，第72问，第30-35页；Jansen，1921，第76-90页）。

2.3.3 词语与概念

奥利维将他对物种的批判延伸至心理词语（verbum），后者通常被认为是理智思维的产物。他对verbum的处理提出了与物种相关的问题不同的问题。这里的问题并非直接的实在论，而是概念形成的本质。奥利维在其《约翰福音》注释的开篇，如此描述标准观点：“我们的心智之语（word）是思想活动之后产生的[…]，并由该思想所形成。[…] 在它形成之后[…]，[心智之外的]对象便如同在镜子中一样，在该词中被清晰地理解或观察。”（《动词逻辑论》6.1）此外，该词“是理智首先认知的东西，也是它的第一个对象；”心智之外的对象是其次被认知的。这一描述与奥利维在其后期《句子》评注中给出的特征非常吻合：

有人认为，某种概念或词语是通过抽象的、探究性的或创造性的思考而形成的，在这种思考中，现实对象就像在镜子中一样被理智地认知。因为他们称之为被理解的第一件事，以及直接的对象；它是一种意图、概念和事物的定义性概念。（《哲学大全》第二卷，第74问，第120-121页）

这种观点有两个特征。首先，它假定存在一种心理表征——一个概念或词语——它是理智活动的产物。其次，它假设我们通过这些表征来理解世界，以一种间接的、或间接的方式，“如同在镜子中”一样接近世界。我们称之为“动词的对象理论”。

奥利维本人认为，动词（verbum）应该等同于一种特定的思维行为：“我们的心智词（mental word）就是我们实际的思维”（《动词论》6.2.1）。奥利维认为，当我们进行抽象的智性认知时，“任何作为对象的东西，与前面提到的思考行为并无二致，并非真正抽象或形成的”（同上，6.2.3）。他的《哲学大全》对此进行了简明的描述：

这种[介入概念]不应被称为动词，[这种概念]也只能是思考行为本身或通过该行为形成的记忆种类。（《哲学大全》第二卷，第74问，第121页）

因此，存在着智性行为，但不存在作为这些行为对象的独立内在概念。我们称之为动词行为理论。为什么这种行为理论优于对象理论？一种观点认为，对象理论“本身包含明显的荒谬之处，因此与合理的推理相矛盾”（《动词逻辑论》6.2.2）。这一观点的论证方式多种多样，其中以下困境往往起着关键作用：一方面，动词（verbum）被认为是理智认知的产物。但另一方面，动词又被认为是认知所必需的，是“被理解的第一件事”。它怎么可能两者兼而有之呢？奥利维认为，他的对手不得不坚持认为，动词在某种程度上既是理智行为的产物，又是理智行为的对象。这导致他认为，他的对手仅仅把动词当作记忆。但奥利维乐于接受这种表述。因此，对象理论崩溃于行为理论。

第二种攻击思路认为，该理论缺乏支撑，因为“假设这样一个动词（verbum）既没有必要，也无用处”（《动词逻辑论》6.2.3）。奥利维在此思考了心智词（mental word）的支持者可能提出的两条平行论证思路，以反驳这种多余的指控。

首先，[…] 我们在自身中体验到，我们在心中形成了许多命题和结论的新概念。这些概念之后会保留在我们心中，当我们想要记住这些命题时，就会回到它们。[…] 其次，[…] 从我们所见或想象的个体中，我们抽象并形成其普遍特征的定义性特征[…]，当我们想要观察这些普遍特征时，就会回到这些特征。（《动词逻辑论》6.2.3）

每个论证都诉诸于我们在自身中形成抽象观念的经验：在第一种情况下，是命题观念；在第二种情况下，是普遍性观念。在每种情况下，智力都被称为形成动词（verbum）。奥利维回应说，这种内在的词并非必要。在每种情况下，我们都存在概念思维行为，但没有任何对象是在思维行为本身之上，在智力中形成的。事实上，如果有的话，这样的对象“会成为一种障碍”（同上）——这暗指上一节讨论的认识论难题。

通过消除可能介入智力与外部现实之间的表征，奥利维为我们提供了我们可能倾向于认为的直接实在论的智力认知理论。然而，直接实在论在智力层面面临着一个严重的问题，而奥利维的讨论未能承认这个问题。直接实在论作为一种感觉理论之所以具有吸引力，是因为它似乎清楚地表明了感觉的对象是什么。但是，当我们的智力进行抽象或命题式思考时，我们直接接触的是什么呢？柏拉图主义是这个问题的一个答案：普遍性和/或命题具有某种独立于人类思维的抽象存在模式。与几乎所有经院哲学家一样，奥利维坚决反对这种解释（《第二大全》第13问）。另一种解释，有时被称为概念主义，将普遍性或命题视为心理建构。对象理论的捍卫者可以采取这种方法。他们可以认为，尽管外部事物（in re）中没有普遍性或命题，但心灵（in mente）中存在普遍性和命题。动词（verbum），作为普遍性或命题，将（在某种谨慎描述的意义上）成为思想的对象。

奥利维的行为理论似乎排除了这种概念主义。但奥利维又将用什么来取代它呢？他谈到理智“关注并思考一个共同或特定本质的真实特征”（《动词逻辑哲学论》6.2.3；Pasnau 1999, 271–276），仿佛他对理智与外部世界的关系有一个毫无问题的解释。然而，他并未阐明这种关系的现状。他似乎根本没有认识到抽象知识问题是对象理论的一个根本形而上学动机。在这方面，他的整体论述虽然在概念上有所创新，但在本质上仍然是不完整的。

2.3.4 自我意识与反身性

奥利维在其著作中广泛讨论了各种类型的自我反身性。他秉持理智能够反身转向自身的传统观点，但他也将某些类型的反身性归因于灵魂的感知能力，并认为意志是一种反身性的力量。

最基本的自我反思发生在触觉中。亚里士多德在《论灵魂》第二卷第11节中指出，触觉的器官是心脏，而肉体不过是将外界感觉传递到心脏的媒介。奥利维驳斥了亚里士多德的理论。他认为整个身体都充当着触觉的器官。此外，他还认为，身体是触觉的主要对象，而外界物体的感知是次要的，即通过感知它们在身体中引起的有害和有益的变化。这种观点导致了一个显而易见的问题：触觉似乎是一种反思能力，因为它能够感知自身器官的状态。奥利维认识到了这个问题，并给出了两种可能的解释：要么是位于身体某一部位的触觉感知到身体相邻部位的状态，要么是触觉确实具有某种类型的反身性。奥利维认为，在后一种情况下，触觉能够感知自身器官的状态，但无法感知自身的行为或自身作为一种心理力量。他并未在这两种解释之间做出最终决定，但他明确认为触觉能够实现某种身体的自我感知。由于所有动物都具有触觉，因此即使是最简单的动物也能够感知自己的身体（《动物大全》第二卷第61期，第575-585页；Yrjönsuuri 2008a；Toivanen 2013a）。

触觉并非唯一具有反身性的感觉能力。另一种这样的力量就是所谓的常识——动物灵魂的最高认知能力，也是奥利维承认的唯一内在感觉。虽然他没有系统地讨论常识的反身性，但他在多处指出，常识能够通过不完全地（半满地）转向自身来理解自身的活动（《大全》第二卷第62问，第595页）。这种能力与亚里士多德的知觉概念相关，但奥利维提出的远不止于传统的亚里士多德图景。他沿袭奥古斯丁的观点，认为动物能够意识到自身的身体，以及其器官和身体部位的用途和价值，否则它们就无法有效地利用身体并保全生命：

当一条狗或一条蛇为了保住自己的头而牺牲自己的一个肢体，或为了保住整体而牺牲某个部分时，那么，它就会偏爱整体而非部分，偏爱头部而非其他部位。因此，这些动物必然拥有某种共同的力量，这种力量同时展现出两种极端，相互比较，并偏爱其中一种——尽管它不像智力那样以同样充分和程度的反思性判断来做到这一点。（《动物大全》第二卷第62问，第588页）

常识使动物能够感知自身的身体、各个部分及其功能，以及各部分对于动物整体福祉的相对价值，从而使动物能够进行超越逃避痛苦能力的自我保护（参见Toivanen 2013b）。

智力的自我反思性与常识的反思性之间的区别在于智力灵魂的精神性。与常识不同，智力心智是精神性的、非物质性的，因此能够直接且即时地感知自身。某些作者（最著名的是阿奎那）认为这种直接意识是不可能的，因为就其本身而言，智力是完全潜能的。它必须通过思考其他事物来实现，才能被认知。相比之下，奥利维认为灵魂能够直接感知自身。

灵魂通过两种方式认知自身。第一种是体验性的、仿佛触觉的感觉，通过这种感觉，灵魂无疑能够感知到它的存在、生活、认知、意志、观看、聆听、移动身体，以及它的其他行为，因为灵魂认知并感知到自己是这些行为的原则和主体。这种情况[发生]到了如此程度，以至于它无法真正地认识或思考任何对象或任何行为，除非它始终认识并感觉到自身是其认识和思考该[对象或行为]的行为的主体（suppositum）……认识自身的另一种方式是通过推理。通过这种方式，灵魂探究它在第一种方式中无法认识的种类和差异。（《灵魂大全》第二卷，第76问，第146-147页）

通过区分灵魂或心灵对自身的这两种知识，奥利维能够解释为什么我们对灵魂的本质没有确定的认识。直接的意识只告诉我们灵魂存在并行动，但为了了解灵魂的本质，我们必须将这种直接的意识与我们对世界事物种类和属的认识进行比较，而这个过程并非绝对可靠（Putallaz 1991；Brower-Toland 2013）。

然而，最高层次的反身性存在于意志之中，因为只有意志才能推动自身采取行动。为了获得自由，意志必须能够推动自身，同时又能克制自身不去推动。它之所以拥有这种能力，是因为它与自身相关联，如同推动者与被推动之物：“只要意志是自由的，它就具有另一种反身性，而理智则缺乏这种反身性：因为意志不仅将自身视为客体，也将其自身视为被推动之物。”（《大全》第二卷，第51问，第115页）事实上，理智的反身性基于意志引导灵魂其他力量的能力。 （《大全》第二卷，第57问，第364-366页；同上，第58问，第421-423页。）人类通常能够通过意志控制自身，而这种能力正是人之所以为人的关键所在。意志的反身性在此过程中起着至关重要的作用。正如我们从奥利维解释睡眠如何影响灵魂心理过程的一段话中看到的那样：

有时，灵魂上层的注意力处于这样一种状态：它能够根据认知能力创造和形成各种事物，同样，也能够根据欲望能力拒绝和赞同；这时，它就被称为深思熟虑和结合，同意和选择。然而，它并不能像清醒时那样自由地转向这些行为，因为它以一种不具备其他能力的方式转向这些行为。（《神学大全》第二卷，第59问，第564页）

经验表明，意志在睡眠中也能发挥作用，就像我们经常在梦中做出选择一样。但由于意志的反思性受到阻碍，它无法自由地做出这些选择。这样，将意志转化为行动的能力是使我们获得自由的关键因素，而我们的人格则依赖于最高类型的反思性，这确保了我们的选择和行动源于我们自身。

3. 实践哲学

3.1 伦理学

3.1.1 美德伦理学

与大多数中世纪作家一样，奥利维可以被理解为一位美德伦理学家。然而，与许多中世纪作家一样，他并没有以严格的亚里士多德式的姿态捍卫美德伦理学。首先，他批判了托马斯主义的立场，根据该立场，某些道德美德存在于灵魂的感官部分；但他也批判了圣波纳文图拉，后者认为美德属于自由选择（liberum arbitrium），因此既包含意志，也包含理智。相反，奥利维将所有美德，包括审慎，都牢牢地置于意志之中。灵魂的其他力量由于与意志的联系，也可能参与这些美德。但除了这种联系之外，它们并无真正的美德（Kent 1995, 233–36；《大全》第三卷第4问，第224–25、231页）。奥利维认为，美德是意志的稳定倾向（或习惯，惯习），它们由重复的行为产生，使行为者更容易做出好的选择（《大全》第二卷第58问，第432页）。

此外，奥利维谨慎地确保意志的自由和自主，即使违背了其自身的倾向：美德和恶习并不能决定我们的选择。有美德的人比有恶习的人更有可能做出好的选择，但最终，每个选择都取决于意志（Bobiller 2020, 155–56），行为者总是可以违背其有美德或恶习的倾向行事。奥利维强调，这种自由是承担自身行为道德责任的必要条件：“缺乏意志自由，功过便无从谈起”（《道德大全》第二卷，第57问，第337页）。奥利维美德伦理学的另一个重要方面是，他淡化了外部行为的作用，转而关注行为主体的意志：我们行为的道德价值源于内在意图以及实施这些行为的自由决定（例如，参见《道德大全》第二卷，第113问，第307页；同上，第118问，第443页；诺莫尔，2004年，第144页）。

由于强调意志自由和内在意图，个体道德主体成为奥利维伦理学的核心。尤其值得一提的是，他关于人格和人格的理念具有重要的伦理意义，因为它们包含了人类成为道德主体的两大属性：意识到自身是其行为和选择的主体和根源，以及意志的自由。对奥利维而言，道德主体首先是一个自由的人，一个自主的个体。她意识到自己的行为源于自身，并且必须自行判断其选择的道德价值（Bobillier 2020, 27–137）。为了做出这一判断，行为主体必须能够将自身（过去、现在、未来）的选择与客观规范秩序进行对比，而客观规范秩序即上帝的自然律/意志，是她通过与生俱来的良知和“经验品味”所认知的，这解释了道德知识的情感层面（Bobillier 2020, 144–67；《道德大全》第二卷第81–82页）。

奥利维的激进唯意志论也使他以一种特殊的方式看待亚里士多德的意志薄弱：它实际上是意志的薄弱，解释了行为主体为何做出违背其更佳认知的选择。真正的意志薄弱（akrasia）案例（即个体并非由于情绪影响而犯下智力错误）确实存在，它们揭示了意志的根本本质，即意志的自由不受智力判断或情绪爆发的约束（Kent 1984, 184–205; Bobillier 2020, 239, 252–60）。奥利维明确反对他认为是亚里士多德的观点，即实践三段论的结论是行动或必然转化为行动。他强调，由于意志是绝对自由的，因此实践三段论的结论必须被意志接受才能转化为行动，而意志总是可以拒绝该结论，从而引导行动者重新考虑当前的情况。此外，他认为，当一个意志薄弱的人选择做出道德上错误的行为时，他可能完全意识到这是违反道德律的。在奥利维看来，人类能够同时从多个角度思考同一行为；他们可以同时思考多个普遍前提，并将它们与特定前提自由结合，从而得出截然相反的结论：这种通奸行为在道德上既应受谴责，又令人愉悦，我可以自由选择是否去做（《第二大全》第85-86页，186-191页；同上，第57页，第309-310页；参见Toivanen 2012）。

因此，一个意志薄弱的人实际上知道自己即将要做的事情是罪，但他的知识只是理论上的，缺乏经验性的情感层面。相比之下，他会觉得这种罪孽行为是愉悦的，因为他对此的想法具有这种情感层面（Bobillier 2020，257-58页；《第二大全》第86页，第193页）。当然，即使是这种经验思维模式也无法决定意志，因此意志薄弱者总是可以做出其他选择，并且他要对自己的选择负全部责任。奥利维批评亚里士多德理论，认为该理论认为，由于情绪导致的暂时理解不足，人们会推卸责任（例如，参见 Bobillier 2020，第254-256页）。归根结底，除了人们有意愿做出错误选择之外，没有其他解释。

奥利维与亚里士多德在美德伦理学方法上的一个核心区别在于：后者认为一个人的道德品质决定了他在实践推理之后的行为，而奥利维则认为，选择始终存在。尽管从统计学角度来看，一个人的道德品质可能会引导他选择某种行为，但奥利维更关注的是实际的选择，而这种选择在所有情况下都是完全自由的。道德教育和习惯养成可以提高一个人做出道德正确选择的能力。但最终，道德提升只是开始做正确的事情而不是做错误的事情。因此，奥利维是一位美德伦理学家，但他的美德伦理学与亚里士多德的有所不同。

3.1.2 美德的统一性

十三世纪后期的作家们讨论的一个问题与美德的统一性有关。这个问题源于奥古斯丁对斯多葛学派立场的批判以及西塞罗的《论官职》（Kent 1984，第523-525页），而亚里士多德的论证为这个问题提供了新的动力：一个有德行的人必然具备所有品格美德，因为审慎是每一种真正美德的必要条件，而审慎反过来又包含所有其他美德（EN 6.12-13）。其理念大致在于，一个审慎的人能够把握所有因素综合考虑后的最佳行动方案，而这需要找到一种符合所有美德要求的正确平衡：勇敢行事的人也必须公正行事，因为不公正的勇敢并非真正的美德。