彼得·约翰·奥利维（二）
在证明了人类拥有自由意志之后，奥利维开始解释他所说的自由。他的观点显然属于自由意志辩论中的自由主义阵营，其核心特征是，为了获得自由，意志必须是主动的，并且能够自反地采取行动。诚然，意志的选择并非由理性或意志本身以外的任何事物所必然，但奥利维并非仅仅得出结论说意志不是必然的；他进一步得出的结论是，意志在做出选择之前，完全是悬而未决的，它决定自己选择的方向。这是“每个人内心都完全确定地感受到的”（《大全》第二卷，第57问，第327页）。在论证意志决定自身时，他的意思是，意志是第一推动者，除了自身之外不需要任何有效原因。“意志的自由力量是它运动的原因（当它运动时），也是它静止的原因（当它静止时）（同上，第5问，第341-42页；Yrjönsuuri，2002年）。如果意志没有这种自我运动的能力，那么它就必须由其他事物决定，因此它就不会做出自己的选择。但这违背了奥利维一开始所提出的不可动摇的假设，因为这样一来，意志就不是自主的，因此不是一个人热情或友谊的合适对象，等等。
奥利维深知，缺乏自主性并不完全排除某种伪热情或伪友谊。例如，一个人可能对某人感到愤怒，并非出于确信不良行为是该人的错，而仅仅是为了努力改变该人的行为方式。但这种想法会严重损害我们对自己和同胞的认知。我们希望人们做正确的事，并非因为他们被有效地操纵了，而“仅仅纯粹是出于对正义的热爱”（《大全》第二卷，第57问，第22条，第368页）。此外，当我们敦促一个人做正确的事时，“我们并非仅仅想要引导某人向善，而是要让他自愿地向善”（同上，第369页）。
奥利维意志自由理论的另一个显著特点是，他批判了坎特伯雷的安瑟伦的不对称自由观。根据该观，意志只有符合正义的规范标准时才是自由的。奥利维认为，犯罪的能力是自由的一部分，而选择各种选项（包括恶行）的能力也是自由定义的一部分（《神学大全》第二卷，第41问，第696-702页，第57问，第359页；肯特，2017年；鲍比利尔，2020年，第178-179页）。此外，奥利维强烈反对那种认为意志仅就未来瞬间而言才是对立力量的观点。为了真正自由，意志必须在意愿“A”的同一瞬间，也能够意愿“非A”。奥利维的观念似乎是约翰·邓斯·司各特革命性的共时偶然性理论的源头（Dumont 1995）。尽管司各特作为自由意志主义的早期倡导者更为人所知，但他的观点深受奥利维的影响。事实上，可以说，奥利维是意志自由这一概念的创始人。
最后，奥利维在其意志自由理论中做出的原创性举措之一是，他对“人格”（即作为人的特性）的概念提出了一种新颖的解读（参见Perler 2020；Piron 2007；Bobillier 2020，第102-137页）。这一概念在不同语境中被运用，但从哲学角度来看，最贴切的思想是他在自我意识和意志自由方面所发展的观点：“人格等同于存在本身，它支配着、自由，并且以一种拥有的方式反射性地转向（或可转向）自身——也就是说，通过某种自由的反射来拥有自身”（《大全》第二卷，第52页，第200页）。要成为一个人，一个人必须具备两种高度复杂的能力：一是能够通过反思自身（见下文）获得自我意识的心智，二是能够理解为活动和自我运动的意志自由。奥利维创新观念的一些元素在后来的作家中更为人所知，例如笛卡尔、洛克和康德；但正是奥利维首先提出了这种人格概念，并将其运用到他的形而上学、认识论和道德理论中（Bobillier 2020，第133-134页）。
2.2 认识论
2.2.1 拒绝神启
某些知识需要神启的观点从古代到13世纪后期一直广为流传。这种观点的哲学吸引力在柏拉图的认识论中很常见，而奥古斯丁的言论则使其在中世纪早期的神学家中广为流传。这些评论并不构成关于照明如何发生的详细理论，但在十三世纪中叶，像 Bonaventure 和 Matthew of Aquasparta 这样的杰出作家对它进行了系统的辩护。在亚里士多德认识论的影响下，神启理论受到压力，它受到来自多方面的攻击和辩护，例如，通过将主体智力与个体人类分离并将其与上帝等同来解释启示。奥利维是第一位对奥古斯丁关于普遍认知需要神启的观点进行严厉批评的方济各会作家。他（在《神学大全》第一卷第二问中）对用来捍卫该理论的理由进行了彻底的批评，尽管他最终接受了这一立场，但他强调，必须仔细制定该理论，以便考虑到他所指出的缺点——所有这些都可以使该理论濒临被拒绝（参见关于神启的词条）。毕竟，他为真理论设定的条件之一是“它不会剥夺人类心灵进行真实而确定的判断和理解的可能性”（《神学大全》第一卷，第二问，第510页），而在另一种语境下，他认为理解行为源于人类的理智（《神学大全》第二卷，第74问；卡尔德拉，2010年，第235-236页）。
另一个导致奥利维质疑神启概念的问题与根特的亨利的实在论（柏拉图主义的实在论）有关，他认为普遍命题的知识为上帝的存在提供了证明。在奥利维看来，这里的问题在于，如果这种知识建立在对上帝永恒理性（上帝在创造中运用的）的把握之上，那么我们就无法在今生见到上帝的神学教义。亨利的论证基于实在论的观点，即即使在没有思维主体的情况下，必然真理也依然存在。而奥利维则认为，必然命题之所以必然，仅仅是因为它们若非真，就无法由心灵形成。奥利维由此破坏了神启理论的根本基础，进而提出了一种知识理论，该理论在诉诸经验主义方面更接近阿奎那的观点，但更为激进，并保留了奥古斯丁新柏拉图主义理论的某些方面——尤其是它强调了心灵在认知过程中的主动性（Piron 2020b，第2-3段）。
2.2.2 直接实在论
奥利维的直接实在论是他关于认知的思考的核心。如果他愿意承认，我们精神关注的对象并非外在客体，而是客体的内部物种，那么他就能以一种更合理的方式重新表述他的认知关注理论，即从客体中获取内在印象。但奥利维竭力避免落入任何可能被称为表征论的立场——即认为认知的直接对象是内在的。这种对直接实在论的认识论认同，是奥利维拒绝接受经院哲学关于可感知和可理解物种的标准论述的最重要哲学原因之一。根据该标准论述，物种作为形式，提供感觉和思维的意向内容。尽管这些形式通常被描述为我们掌握外部事物的手段，但奥利维认为，物种的支持者实际上信奉表征论。
奥利维通过一系列愈发严厉的指控来反驳物种理论。首先，该理论致力于将物种视为认知的对象：
除非认知能力关注物种，并将注意力转向并固定在物种上，否则物种永远不会真正地将一个对象呈现给认知能力。但认知能力关注的对象具有对象的特征，而它首先关注的对象也具有第一个对象的特征。因此，这些物种将更多地具有对象的特征，而不是中间或代表性来源的特征（《第二大全》第58卷第14页，第469页；参见《第二大全》第74卷第123页）。
他对这一结论的论证基于文章的第一句，他声称，除非认知者关注物种，否则物种无法将对象呈现给认知者。对奥利维而言，对某事物的这种关注是该事物被认知的必要条件，也是充分条件。因此，如果我们确实必须以这种方式将注意力集中在物种上，他推断这些物种将成为认知的对象，而不仅仅是因果中介。
接下来，奥利维认为物种必须是认知的首要对象。如果一个物种要表征外部世界，我们必须以这样的方式转向该物种，“这等同于将其作为第一个对象来关注”（《第二大全》第74问，第123页）。在其他地方，“我们总是先认知物种，然后再认知作为对象的事物本身”（《第二大全》第58问，第14页）。奥利维想要表达的观点，更经常被否定世界是直接或即时可见的。如果我们真的看到了外部世界，我们也只是间接地、间接地看到了它。
这个论证又迈进了一步。想要声称我们内在的感觉本身被感知的人，必须选择是否声称外部世界也被感知。奥利维认为，基于物种解释，我们根本无法感知外部世界，而只能感知到它的意象：
注意力要么倾向于物种，要么会越过物种去关注客体，要么会越过物种去关注客体。如果是第一种方式，那么事物本身就无法被看到，而只能看到它的意象，仿佛它就是事物本身（《大全》第二卷，第74问，第123页；参见第58问，第14页，第469-470页，第487-488页）。
这一论证基于一个两难的困境。假设认知者必须关注物种，那么对客体本身要么会有单独的、更进一步的关注，要么不会。当然，说有这样一种更进一步的关注是相当奇怪的。正如奥利维继续所说，这意味着人们“以两种方式思考对象——首先是通过物种，其次是通过其自身”（《大全》第二卷第74题，第123页）。这似乎与感知的现象感相悖，不太可能成为现实。因此，摆脱困境的显而易见的方法是认为不再有任何进一步的关注：人们理解外部世界（如果真能理解的话），是通过关注物种本身。表征论者很可能会这么说。但奥利维认为，如果真是这样，那么我们看到的就只是对象的影像，而不是物自体。他令人印象深刻地指出，物种“会遮蔽事物，阻碍其自身被关注，仿佛它就在眼前，而不是有助于其被关注”（《大全》第二卷第58题第14题，第469页；Pasnau 1997）。
奥利维提出了一个有趣的替代方案来取代物种理论。奥利维并不主张将心理表征与认知行为区分开来，而是主张将两者等同起来。在他看来，认知行为本身就表征着被感知的对象。无需在认知行为之外假设任何进一步的表征：这必然会导致奥利维试图避免的中介效应。这一行为理论对后来的经院哲学家，尤其是威廉·奥卡姆，产生了深远的影响。在我们这个时代，它被重新发明并更名为“思维与知觉的状语理论”。
2.3 心灵哲学
2.3.1 灵魂与肉体
随着亚里士多德形而上学和伦理学著作的重新发现，十三世纪的神学家们将越来越多的时间投入到诠释和发展亚里士多德关于人性的论述中。奥利维绝非亚里士多德的盲目崇拜者，他关于灵魂本质及其与肉体关系的理论与那些力求忠实于这位哲学家的中世纪诠释截然不同。尽管如此，他仍然运用亚里士多德的理论框架，尽管他似乎常常对亚里士多德的广泛影响颇为敌视，曾评论道：“毫无理由地，人们相信他是这个时代的神”（《哲学大全》第二卷第五十八期第十四页；参见Burr 1971），但他批评的重点是当代阿威罗伊主义对亚里士多德的诠释，而非亚里士多德本人（Piron 2006b）。这些批评性甚至尖锐的段落必须从这个角度来理解。
然而，他拒绝了许多对亚里士多德灵魂与肉体关系论述至关重要的原则。他认为，认为“灵魂的理智和自由部分本身就是身体的形式，并被如此看待”（《神学大全》第二卷，第51问，第104页）“不仅违背理性，而且危及信仰”。其他人曾质疑灵魂和身体在多大程度上可以从形式和物质的角度进行分析，但奥利维走得更远，因为他明确否认灵魂的一部分，即理性部分，可以被理解为身体的形式。这种否认最终基于他的观点，即灵魂的理智部分必须是精神性的和非物质性的，否则它就不可能是不朽的、理智的和自由的。然而，他并不想危及灵魂与身体的实质统一，并致力于构建一种融合这两种学说的理论。
奥利维否认灵魂的理智部分是身体的形式，这与 1312 年维埃纳会议谴责的教义非常吻合，当时教皇克莱门特五世在教皇诏书《基本信仰》中宣称，“理性或理智的灵魂本身并非人体的形式”是异端邪说（Denzinger 1965，n.902）。然而，人们很容易误解奥利维的意思，仔细分析就会发现，他的立场比谴责的措辞所暗示的要微妙得多。首先，他并没有否认灵魂的理性部分是一种形式，甚至没有否认它是人类的形式。首先，他追随圣文德，对两种物质进行了上述区分。人体和一切物质对象都是由物质构成的，但精神实体（天使和人类灵魂）也具有物质基础，即所谓的精神物质。奥利维认为，灵魂的理性部分，即理智和意志，是这种精神物质的一种形式。由于精神物质属于人类，因此将理智称为人类的形式是可以接受的。但由于灵魂的精神物质不同于身体的物质，奥利维可以认为理性部分并非身体的形式（例如，参见《神学大全》第二卷第51问附录，第138页）。
其次，奥利维并非否认灵魂是身体的形式。他否认的是，灵魂的理性部分（“理智和自由部分”）是身体的形式。他诉诸于多元实体形式学说，根据该学说，复杂的实体，例如人类，具有几种或多或少不同的形式，这些形式共同构成了完整的人。灵魂的理智部分不同于另一部分，即感官部分，只有后者才是身体的形式。由于灵魂的两部分在精神物质中合一，因此可以说整个灵魂是身体的形态：
有人说，整个理性灵魂，而非感官部分，是身体的形态，尽管它只有在受到灵魂感官和营养部分的影响时，才由整体所塑造。（《大全》第二卷第51问，附录，第146页）
我们应该说整个灵魂是身体的形态，就像我们说人会说话，而不是舌头一样（同上，第144页）。但如果我们将注意力集中在灵魂的各个部分上，那么说理性部分“本身并被如此看待”是身体的形态就是错误的。灵魂只是就其感官和营养部分而言才是身体的形态。鉴于奥利维反对灵魂的理智部分与肉体形式上的统一，人类的统一性似乎受到了损害。然而，奥利维认为，尽管这两个部分之间的关系是通过灵魂的感官部分和精神物质来中介的，但它仍然是实质性的。他写道：
如果人体与感官形式相统一，而感官形式又与理智形式相统一；理智形式本质上与感官形式相统一，而感官形式又与身体相统一；那么，同样地，理智形式和身体必然在本质上相互统一。然而，这并不意味着它们会作为形式和物质统一。（《哲学大全》第二卷，第51问，第134页）
理智部分和感官部分之间的实质性统一，是由于它们是灵魂的同一精神物质的形式。如此一来，所有形而上学的组成部分构成了单一的实体。即使灵魂的理智部分并非身体或其任何部分的现实，人类本质上仍是一个统一的实体。
2.3.2 认知活动与注意力
奥利维哲学中最有趣且最具原创性的方面之一是他对亚里士多德标准认知模型的批判。这一批判的出发点是奥古斯丁关于灵魂相对于身体的本体论优越性的概念，这导致奥利维坚持认为感知和理智理解不能是被动地接受外部刺激，而必须被理解为主动的过程。按照传统的中世纪观点，认知能力仅仅以可感知或可理解的物种的形式从世界接收印象。奥利维认为，这种解释忽略了一个关键要素，即认知力的注意力如何聚焦于待认知的对象：
无论认知力通过与认知行为不同的倾向和种类获得多少信息，它都无法推进到认知行为，除非在此之前它实际上倾向于该对象，因此其意向的注意力应该实际转向并指向该对象。（《知识概要》第二卷，第72问，第9页）
奥利维举了一些人们意料之中的例子。例如，睡眠者的耳朵接收到的印象与清醒者的耳朵接收到的印象相同，但睡眠者却无法感知这些印象。即使在清醒时，当我们专注于其他事物时，有时也无法感知到眼前的物体。（《知识概要》第二卷，第73问，第89-90页）
奥利维认为，这种认知注意力需要向对象进行“虚拟延伸”。虽然他接受传统的媒介物种理论，即弥漫在感官与其对象之间的可感知品质（详见 Demange 和 Kedar 2020），但他否认这些物种是认知的有效原因。这一说法的一个显著结果是，对象本身不需要发挥任何因果影响，无论是对认知能力还是对物理感觉器官。外部对象只需要足够接近，以便被认知者的精神注意力所理解。在感知和理解的情况下，有效的行动者是认知能力。外部对象仅仅是一种最终因，或者更准确地说，是一种“终止因”（Summa II q. 72，p. 36；Epistola，n. 12）。外部对象仅仅作为认知力关注的对象，才在认知中发挥作用。
奥利维并非将虚拟注意力（或指向性）视为一种独特的心智活动，而是一种普遍的因果关系，既可以应用于物理主体，也可以应用于精神主体。在他看来，每个自然物理主体都具有这种虚拟注意力，其范围与其因果力的范围一样广（《大全》第二卷，第23问，第424-425页）。一位权威人士评论说，奥利维的虚拟注意力“实际上等同于超距作用”（Jansen，1921，第118页），这种描述似乎适用于物理效应，例如阳光照射远处物体的情况。
然而，认知行为的情况则有所不同。奥利维谨慎地避免提及视觉的真实外延，他认为感知行为发生在灵魂的力量中，而非感知对象中（《大全》第二卷，第58问，第482页；Silva & Toivanen，2010）。灵魂注意力的虚拟延伸并非真实，甚至在某种特殊的非物质意义上也并非真实。当奥利维解释这种延伸是“虚拟的”时，他的意图是将其与“真实”进行对比。例如，他明确否认这种虚拟延伸涉及“其本质的任何真实外延”（《大全》第二卷，第73问，第61页）。在其他地方，考虑到“我们的心灵存在于其意图所在之处”这一说法，他表示“这些词是隐喻性的，因为我们并非真正或实质地存在于那里，而只是虚拟地或有意地存在于那里”（《大全》第二卷，第37问，第13问，第672页）。基于此，我们可以公平地说，灵魂实际上并不进行任何远距离活动，尽管它的注意力可以指向远处的物体。因此，奥利维的观点最好被描述为一种意向性认知理论（Perler 2002；Toivanen 2013a）。
