彼得·约翰·奥利维（一）

彼得·约翰·奥利维是十三世纪最具独创性和趣味性的哲学家和神学家之一。虽然他的理论不如托马斯·阿奎那清晰系统，分析能力也不如约翰·邓斯·司各特出色，但他的思想同样独创且发人深省，其哲学价值如今已得到中世纪哲学专家的认可。他最为人所知的可能是他的心理学理论，尤其是他对意志自由的唯意志论概念，但他的影响也延伸到了哲学的其他领域，从形而上学到实践哲学。 1. 生活与工作 2. 理论哲学 2.1 形而上学 2.1.1 拒绝范畴 2.1.2 普遍的质料论与物质 2.1.3 因果关系 2.1.4 意志自由与人格（personalitas） 2.2 认识论 2.2.1 拒绝神启 2.2.2 直接实在论 2.3 心灵哲学 2.3.1 灵魂与肉体 2.3.2 认知活动与注意力 2.3.3 词语与概念 2.3.4 自我意识与反思性 3. 实践哲学 3.1 伦理学 3.1.1 美德伦理学 3.1.2 美德的统一 3.2 政治哲学 3.2.1 贫困 3.2.2 政治权力的本质 3.2.3 经济理论 参考文献 主要资料来源 译文 二手资料 学术工具 其他网络资源 相关文章 1. 生平与著作 奥利维（约1248-1298年）出生于法国南部朗格多克地区的塞里尼昂。他12岁加入方济各会，1267年至1272年左右（即圣文德总主教任期的最后几年）在巴黎学习，但并未成为神学硕士。并在法国南部的各个方济各会学习院度过余生，并于 1287-89 年在佛罗伦萨停留。（有关传记详情，请参阅 Burr 1976 和 1989，尤其是 Piron 1998、1999、2006a。）奥利维直言不讳的原创性使他与宗教当局发生冲突：他的著作在 1283 年受到方济各会当局的谴责，虽然后来新任总督阿夸斯巴达的马修为他平反，但他仍然是一个有争议的人物。他生命的最后阶段是在蒙彼利埃和纳博讷担任读经员。他去世后不久，方济各会再次禁止阅读或保留他的作品。虽然他的哲学观点是有争议的，但最终导致致命的还是他在方济各会所谓的“精神”改革运动中的声誉。奥利维对方济各会誓言和贫困的理解在唯灵论者中产生了深远的影响，在他去世后，他受到了朗格多克虔诚的平信徒的崇敬。当教会官员采取行动打击灵修运动时，奥利维的声誉遭受打击，这限制了他对后世的影响。（参见Burr 1989, 1993, 2001。） 奥利维创作了大量内容广泛的著作，其中许多得以流传。迄今为止，最重要的哲学著作是他关于彼得·伦巴第《句集》的问题总结，这部巨著是他离开巴黎后不久开始撰写的，并于13世纪90年代中期修订定稿。这部中世纪哲学杰作至今仍大部分未被翻译，仅进行了部分编辑。奥利维关于形而上学和人性的观点主要体现在他关于《句集》第二卷（Jansen编，1922-26）中。关于美德的内容则见于《句集》。 III（Emmen 和 Stadter 编辑，1981 年）。其他与哲学相关的著作包括他1289年至1295年的《Quodlibeta》（Defraia编，2002年）、一套关于逻辑的问题（Brown编，1986年）以及《福音完美论》。他的许多圣经注释、具有历史意义的《启示录注释》以及各种与他被定罪相关的文本都保存了下来，并有现代版本。（有关最新版本列表，请参阅König-Pralong等人，2010年；有关作品的年代，请参阅Piron，2020a年。）本文将简要概述奥利维在理论哲学和实践哲学领域所捍卫的最重要的哲学观点。 2. 理论哲学 2.1 形而上学 2.1.1 对范畴的拒绝 根据传统的中世纪诠释，亚里士多德的十个范畴（实体和九个偶然范畴，例如质、量和关系）代表了对世界的本体论和概念上的划分。一方面，世界实际上被划分为十种本体论上不同的事物类型；另一方面，我们的概念体系采用这十个范畴，是因为事物的真实状态与我们理解的状态之间存在同构性（参见“中世纪范畴理论”条目）。 这种传统的诠释并未得到普遍认同，尤其是在十三世纪末，出现了各种各样的解释和修改。尤其令人担忧的是，认为范畴由不同种类的事物（res）构成的实在论观点受到了压力。奥利维是第一批明确拒绝亚里士多德范畴可以被视为本体论上不同种类事物观点的作者之一。他还指出，亚里士多德并没有提供任何充分的理由来相信恰好有十个范畴（《大全》第二卷第28问，第490–491页）。奥利维认为，从概念上划分世界的方式比亚里士多德的范畴体系要多，我们无法从概念的划分中推断出世界的本体论结构。奥利维认为，“谓词模式的多样性并不一定意味着存在模式的多样性，因为谓词模式遵循理解模式，而不是存在模式[...]”（同上，第485–486页；另见第54问，第262–263页）。真正存在的事物是物质和品质；其余类别则是对实际存在事物进行概念化的不同方式（Pini 2008，第160-162页；Pini 2005，第74-77页；Pasnau 2011，第235-238页）。 然而，奥利维发现了实际存在的事物（实体和性质）与心智过于粗略的概念化之间的简单划分。尽管他在某种程度上倾向于名义主义，但并未完全转向（Boureau 1999，第45页）。在许多情况下，他坚持实在论的直觉，即我们的概念基于事物的本来面目——它们在本体论上具有承诺性。为了实现这一目标，他运用了“理性”（rationes reales）这个众所周知的难题，例如，它可以被翻译为“现实方面”（Pini 2008，第160-161页；Pasnau 2011，第236页），或“部分可理解性模式”（Piron 2016，第8段）。其核心思想是，人类思维能够从不同的视角思考现实，专注于现实的某一方面，而忽略其他方面。例如，我们可以从数量的角度来思考苏格拉底。从本体论角度而言，思考的对象仍然是个体理性实体苏格拉底——我们思考他的量并不意味着量作为一个独特之物（res）真实存在——但我们只关注他的身高和体重，仿佛将它们从他身上抽象出来。这些属性并非依赖于心智，而是在苏格拉底确实具有某种量这一意义上真实存在的，但奥利维观点的核心在于，这些特质在本体论上与苏格拉底的实体并无二致。关系范畴的功能也类似： 关系似乎并未在其直接基础之上添加任何真实之物，而仅仅意味着同一事物的另一个“现实比率”（ratio realis），其真实性在于，这种关系的比率真实存在于该事物之中，而非仅仅存在于理智之中。但它并非真正意义上的另一个“事物”或本质；它只是另一个包含在该事物之中且[比率与该事物之间]没有任何区别的比率（《大全》第二卷，第54问，第260页）。 “现实理性”（rationes reales）与完全依赖于心智的概念化，即所谓的“言语叙述”（rationes secundum dici）有进一步的区别：我之所以说“现实理性”，是因为有些<其他>理性也被归因于事物，它们并不指称任何真实存在的东西，也不指称任何存在于事物本身（a parte rei）中的东西，而只指称存在于理智中或根据理智的东西。（《大全》第二卷，第54问，第247页；参见Bettoni 1959，第236-243页；Piron 1999，第2章；Piron 2016，第3段）7–9) 现实理性 (rationes reales) 与 secundum dici) 的关键区别在于，前者是基于事物本身性质的概念化（尽管它们并不反映任何真实的本体论区别或要素），而后者则完全依赖于心智的思维模式： […] 他们说，似乎存在着多种现实理性，不仅存在于上帝之中，也存在于被造物之中。他们称这些现实理性为区别于仅由被理解模式构成的理性——这些理性是理智赋予那些被忽略个体性而加以考量的事物的普遍性比率，以及 secundum dici，它们在两个极端，或至少在另一个极端，都不设定任何<真实>的东西——就像被动意义上的“被赞美或被爱”在被赞美或被爱的事物中不设定任何事物一样。因此，与此相对照，他们将那些真理完全存在于事物之中的事物称为“实在论”（rationes reales），这样一来，它们并非基于各种理解模式而归属于事物，而是基于实在的本质和真理本身（《大全》第二卷第七问，第134-135页）。 实在论的本体论地位尚不明确。一些学者似乎以还原论的方式对其进行了解释（Pini 2005，第74-75页；Piron 2016，第7段），但也有人认为，它们，或至少其中一些，应该被视为模式，被理解为一个不同于实体和偶然性但同样真实的本体论范畴（Pasnau 2011，第247-249页）。无论如何，它们显然发挥着亚里士多德形而上学所不具备的理论工具的作用，并使得奥利维能够在多个形而上学、认识论和神学问题上发展出相当微妙的立场。 2.1.2 普遍的质料形态论与物质 奥利维信奉一种被称为“普遍的质料形态论”的学说，即认为除上帝之外的所有实体都由形式和物质构成。这种质料形态论体系本身当然源自亚里士多德，但认为它也适用于精神实体，例如人类灵魂和天使，这一观点是由多米尼克·贡迪萨利努斯推广的延伸。这一观点背后的哲学依据与形式即现实这一理念相关。任何能够从一种状态转变为另一种状态的事物都需要潜能，因此所有被创造的物质都必须具有物质成分（《大全》第二卷第16问，第304页）。奥利维尤其认为，尽管人类灵魂是一个精神实体，但它并非纯粹的形式，而是形式与奥利维所谓的“精神物质”的质料形态组合（详情和限定条件，请参阅下文第2.3节）。因此，奥利维追随圣文德的思路，将物质分为两种截然不同的类型：物质的和精神的。我们周围的所有物质事物都由物质的以及将其具体化和组织化的形式构成。精神实体（天使和智性灵魂）的形而上学结构与之类似，但构成其形而上学构成的物质则属于另一种。（Ribordy 2010；Suarez-Nani 2009，29-44） 此外，奥利维拒绝了亚里士多德关于物质纯粹潜能的观点，并赋予其一定程度的现实性：“物质的本质意味着某种行为或现实性，但它与作为形式的行为有着充分的区别”（《大全》第二卷，第16问，第305-306页）。十三世纪关于物质本质的诸多不同观点引发了争论，而奥利维的理论对这场争论做出了独到的贡献。在他看来，“现实性”可以理解为一个类似的概念，它既适用于以“确定性和不确定性”的方式存在的形式，也适用于以不确定的方式存在、需要通过某种形式完善才能转化为实际物质的物质。奥利维谨慎地解释说，物质兼具现实性和潜能性并不意味着它由行动和潜能构成，就像由形式和物质构成一样。相反，物质的现实性是不确定的，从这个意义上讲，它与物质的潜能是同一回事，因此，物质的这两个方面应该被理解为两种理论基础（rationes），它们之间并无任何真正的区别（同上，第309-310页；参见Rodolfi 2010；Suarez-Nani 2009，第29-44页）。然而，奥利维拒绝了圣文德的精髓理由理论（rationes seminales），即物质在创世之初就被赋予了潜在结构，这些结构会随着时间的推移而实现，从而解释新的实体形式从物质潜能中涌现出来。他接受了这个术语本身，但提出了一种通缩论的解释，将其解读为各种形式的有效因果关系（《大全》第二卷，第31问）。 2.1.3 因果关系 有人认为，奥利维是少数几位主张上帝并非受造物行为并发原因的中世纪作家之一（Frost 2014；以下内容基于此文）。尽管这一观点并非全新，但在十三、十四世纪几乎已不复存在；除了奥利维之外，唯一捍卫这一观点的作家是圣普尔坎的杜兰杜斯（约1275-1332年）。中世纪的作者通常认为上帝是宇宙的首因，因此，祂必然直接参与了所有由受造物引发的因果过程。这种观点被称为“并发论”，”的辩护是为了避免偶因论（主要由伊斯兰哲学家所辩护），同时保留神学思想：没有上帝，世上任何事物都不会发生或存在。 需要强调的是，奥利维接受了没有上帝就无法存在任何事物的观点（《神学大全》第二卷第116问，第346页：“间接源于第一因的事物，其对第一因力量和支持的需求，丝毫不亚于直接产生的事物。因此，当上帝的全部影响力终止时，它的存在感将不亚于直接产生的事物。”）。他的主张范围更为有限，因为它涉及的是一个唯有借助上帝才能存在的世界中因果关系的本质。尽管自然主体需要上帝的存在，但它们无需上帝直接参与因果过程就能产生影响：“[…]许多自然力量自其创造或生成之时就已充分应用于其行为，因此它们只需要一个合适的客体存在即可。” （《神学大全》第二卷，第116问，第340页）。 奥利维明确驳斥了两种相互竞争的观点，这两种观点都认为上帝在因果过程中扮演着更核心的角色。一种观点主要由多米尼加人所维护，认为上帝通过将受造之因应用于人类的行为，间接地促成了因果过程。另一种观点则受到方济各会作家约翰·邓斯·司各特和威廉·奥卡姆的推崇，认为上帝是与受造之因共同作用，共同产生结果（Schmutz 2001）。奥利维声称，当这两种观点应用于人类的罪恶行为时，都会产生令人担忧的后果，尤其是原罪，这是他《神学大全》第二卷第116问的明确主题，他在该卷中阐述了他的立场。不出所料，他想让上帝免于为我们的罪孽承担任何道德责任。 上帝不对我们的罪孽负责这一立场当然毫无争议。所有捍卫上帝是并发因（以某种方式）这一观点的作者，都没有认为上帝因此要为我们的罪孽承担道德责任。但在奥利维看来，哲学上重要的一点是，他拒绝接受任何其他方式来维护上帝的无可指责，除非否认上帝在我们意志的自由行为中扮演着并发因的角色。这种观点与他对意志自由的理解密切相关，但他似乎将这一论证从人类意志扩展到了普遍的受造因；至少他以物理因果关系为例，阐明了受造因与上帝的相互作用： 同样，次要因果的直接结果与其积极力量相似，正如一束<光>与阳光相似，而热量的最初结果也不过是热量的相似。因此，如果上述神圣合作与热力属于不同种类，那么热力的相似性又如何能源于热力呢？（《神学大全》第二卷第116问，第339页） 奥利维在此认为，上帝无法在受造之因中产生任何结果，从而帮助该因产生其结果。上帝参与因果过程的唯一方式是直接作为共同因，而这行不通，正如奥利维先前所阐述的理由。结论是，上帝无论如何都不能成为并发因。列举涉及热和光的例子，主要目的是阐明其哲学（和神学）观点：奥利维援引普遍的受造之因，以使他关于意志的罪恶行为的观点更加可信。但他如此行事，似乎几乎没有理由怀疑他有意将对共同意志的拒绝扩展到普遍的人为原因。 2.1.4 意志自由与人格自由（personalitas） 奥利维在其《神学大全》中用几个延伸问题探讨人类自由，首先是人类是否拥有自由意志（liberum arbitrium）。奥利维本人对此的论证首先列举了七对态度（affectus），每对态度都证明了自由意志的存在（《神学大全》第二卷，第57问，第317页）： 热情与仁慈 友谊与敌意 羞耻与荣耀 感恩与忘恩负义 征服与统治 希望与不信任 谨慎与疏忽 奥利维声称，只有在自由意志存在的情况下，这些态度才是可以理解的。更具体地说，它们是“其独特的产物，或其独特的行为和习惯”（《道德大全》第二卷，第57问，第317页）。当他逐一列举并解释每种态度如何蕴含着自由意志时，我们清楚地发现，其中许多主张都是耳熟能详的。例如，狂热是对恶行的愤怒反应，其动机“仅仅针对那些人们认为是自愿为之，因此可以自由避免的恶行”（同上，第318页）。如果没有自由意志，这种态度就建立在一个“完全错误且建立在一个完全错误对象之上”的假设之上（同上，第317页）。狂热与指控、借口、责备和内疚等相关现象息息相关。一般来说，“一个人不可能被指控犯有某种恶行，就像他不可能被指控死亡一样，因为他几乎无法避免前者，就像无法避免后者一样”（同上，第336页）。细心和疏忽是名单上的最后一对，同样变得毫无意义：“因为对必然发生的事情小心谨慎是愚蠢的”（同上，第323页）。例如，对深思熟虑小心谨慎变得毫无意义，“因为深思熟虑本身必然会发生或不必然发生，甚至一个人的谨慎也必然会发生或不必然发生”（同上，第323页）。 对奥利维来说，这些以及其他数据构成了自由意志存在及其本质的不可动摇的证据。他在回应的一开始就明确了这一点，他提出了两个“任何理智的人都不应该怀疑”的前提（《大全》第二卷，第57问，第317页）。首先，一个人理性本性中的所有态度不可能都是“彻底错误和反常的，并且建立在一个彻底错误和反常的对象之上”。奥利维认为，将我们与理性生物区分开来的态度建立在自由意志之上，因此放弃自由意志就等于抛弃我们人类的大部分特质。我们将不再是真正的人，而只会沦为“智力野兽”（同上，第338页；见下文）。其次，当人类通过采取这些态度来提升和完善自身时，态度不可能完全是虚幻的（同上，第317页）。如果热情、深思熟虑、友谊、爱、政治权力等实践都建立在一个错误的假设之上，那么这些实践肯定不会对人类福祉如此重要。因此，“任何理智的人都不会相信，某种东西竟然是真理，如此尖锐地终结了一切美好，并带来了如此多的坏事”（同上，第338页）。面对这些含义，我们应该拒绝任何阻碍自由意志的事物，无论是亚里士多德的权威还是一些深奥的形而上学原理。“即使没有其他论据证明[否定自由意志]是错误的，仅凭这一点就足以令人信服”（同上，第338页）。此外，正如他明确指出的那样，我们不仅应该相信我们自己的自由意志，还应该相信所有人类的自由意志，因为这些论据并非基于私人经验，而是基于我们与他人的关系。