阿摩尼乌斯（三）

但如果我们觉得他说了什么令人费解[且需要]仔细推敲的东西，那部分我们将尝试检查，并总结其余部分以保持论文的连贯性。”卡杜洛（2012）仔细研究的《形而上学A》评注，提供了大量清晰的阿斯克勒庇俄斯（即阿蒙尼乌斯）程序的例子。因此，在解释《形而上学》开篇那句关于所有人渴望知识的著名宣言时，阿蒙尼乌斯遵循亚里士多德的思路，列举了多种不同类型的知识，最后以艺术结束，艺术高于经验，因为它知道“为什么”，而不仅仅是“是什么”：“因此，柏拉图论及神圣心灵时说：‘我不把非理性的东西称为艺术’。” 参考《高尔吉亚书》465a6，阿斯克勒庇俄斯-阿蒙尼乌斯在《形而上学》984b1卷28,3-6节中引用了一个柏拉图论证来解释一个亚里士多德论证，以表明两者之间的密切关系。后来，阿斯克勒庇俄斯将亚里士多德的论点——智慧是为自己而选择，而不是为了别的什么——归于柏拉图（20,15–16；参见 Cardullo 2012, 266 n.391）。在另一个类似联想的例子中，阿斯克勒庇俄斯评论道：“存在可感知的事物是件好事：即使是沥青，对于宇宙的完美也是必不可少的，‘将如此重大的事情交给偶然或运气是不公平的’，而只能交给上帝，他因自身的善意创造了一切。” 从对造物主善意的强调可以看出，这里指的是《蒂迈欧篇》（29e）中的造物主，而生产之因在此与不动的推动者相联系，后者由于其善意而成为最终因（Cardullo 2012，294 n. 488）。

从阿蒙尼乌斯版本的普罗克洛斯为那些开始研究亚里士多德的人推荐的十个预备主题列表（参见 Elias，in Cat. 107,24–27）中，我们知道阿蒙尼乌斯学派的亚里士多德研究始于逻辑学，然后转向伦理学、物理学、数学和神学（Ammonius，in Cat. 5,31–6,8）。阿蒙尼乌斯还引入了一套新的课程，作为亚里士多德研究的入门课程，包括：哲学导论；波菲利的《亚里士多德逻辑导论》导论；波菲利《导论》的评论；波菲利《导论》本身的阅读；亚里士多德哲学导论；《范畴论》导论（参见 Sorabji 2016c,48–50; Hadot, 1988,44–45）。哲学导论尤为引人入胜且影响深远，它给出了许多哲学定义，尤其是两个“从目标出发”的定义：柏拉图的“尽可能地与上帝同化”（《泰阿泰德篇》176b）和“死亡实践”（《斐多篇》64a；阿摩尼乌斯，《伊萨格书》3.7节及后续章节和4.15节及后续章节）。关于柏拉图和亚里士多德著作的讲座大概持续了一个小时。在普罗克洛的著作中，我们看到了这种长达一小时的划分的迹象，以及将针对某一段落的讲义划分为对其教义（theōria）的讨论，有时范围相当广泛，然后是对其措辞（lexis）的论述；这种划分的迹象在阿摩尼乌斯的《国际篇》中仍然存在。学生们显然做了大量的笔记，然后以自己或阿摩尼乌斯本人的名义发表。

阿摩尼乌斯及其学生的讲义对其文本进行了非常详细的阐释，并指出了其哲学重要性，包括它与亚里士多德和柏拉图其他文本的关系。这两位哲学家在其著作中都被认为在观点上基本自洽且一致，彼此一致，也与真理相符（例如，参见辛普利丘斯，《达拉然经》1,3-21）。根据埃利亚斯（在 Cat. 107,24-7 中），普罗克洛斯列出了十个问题，作为研究亚里士多德的初步回答，而阿蒙尼乌斯提供了这些问题的第一个保存下来的版本。其中一个初步问题涉及解释者的角色。埃利亚斯（在 Cat. 122,25-123,5 中）说，注释者也是一个认知者，一方面可以解释文本中不清楚的地方，另一方面可以判断文本的真假。他不应该坚持认为他的作者总是正确的，而应该更看重真理而不是作者本人；他不应该成为他的哲学家的独家追随者，就像扬布里科斯对柏拉图那样。此外，他应该了解亚里士多德的全部，这样他才能在亚里士多德著作的基础上表明他同意自己的观点；他应该了解柏拉图的全部，这样他才能表明柏拉图同意他的观点，同时将亚里士多德的作品作为柏拉图作品的介绍。奥林匹奥多罗斯在其《高尔吉亚篇》注释中将这些要求与阿摩尼乌斯联系起来（参见塔兰特，载于杰克逊等人，1998年，第11页，以及对第32.1和42.2的注释）。从阿摩尼乌斯自己的导言中可以看出，他坚持认识和判断真理，而非忠于亚里士多德（见第7卷，第34页及后续章节）。

后期亚历山大注释家倾向于强调，注释家的职责并非从字面上解释亚里士多德与柏拉图之间明显的分歧，而是要探求其意义，发现两位哲学家之间的根本一致或“和谐”（sumphōnia）（例如，辛普利修斯，见第7卷，第31页）。阿莫尼乌斯（Ammonius）本人对释经者素质的论述（载于《Cat. 7,34 ff.》）并未提及这一点，但他在实践中确实指出了柏拉图和亚里士多德的共识（载于《Int. 39,11》）。叙利亚努斯（Syrianus）和普罗克洛斯（Proclus）曾批评亚里士多德不认同柏拉图的观点，例如关于“形式”的存在以及上帝作为创造物质世界的造物主角色的观点，有时批评得相当严厉。相比之下，阿莫尼乌斯指出（Asclepius，载于《Metaph.》69,17-27；另见Sorabji 2005，第3卷第5(d)节和Cardullo 2012，78-81），亚里士多德在《Metaph.》中“似乎”在攻击柏拉图关于“形式”的观点。 990b3，他实际上同意柏拉图的观点，因为他赞扬（《论安》（De An.）429a28）那些认为灵魂是形式所在之处的人。阿蒙尼乌斯也认为上帝是万物的动力因，不仅是目的因（见下文3.2节）。这似乎是叙利亚-普罗克洛斯与阿蒙尼乌斯及其学生之间方法论的一个典型差异：后者在“协调”亚里士多德和柏拉图的观点方面胜过前者，并且他们愿意将亚里士多德解释为在任何根本上并不反对柏拉图。

3.哲学立场

由于以下四个原因，我们很难确定阿蒙尼乌斯自身的哲学立场及其对哲学或对亚里士多德诠释的贡献：（1）我们的证据仅限于对亚里士多德的诠释，而亚里士多德的诠释不像柏拉图的诠释那样，为阐释新柏拉图主义思想留下了广阔的空间。（2）他的这些著作借鉴了普罗克洛的著作，而普罗克洛的亚里士多德讲稿或评论已失传，因此我们无法确定其中哪些内容真正属于他本人。（3）阿蒙尼乌斯的一些著作未能流传至今。（4）我们很大程度上不得不依赖他学生的著作来了解他本人及其贡献，而他们的立场可能难以与阿蒙尼乌斯本人的立场区分开来。目前最好的方法是尝试从阿蒙尼乌斯对《论解释》的评论、后世评论家归于他的陈述，以及他的一些讲座（这些讲座要么由学生以阿蒙尼乌斯的名义发表，要么虽然以学生的名义发表，但似乎几乎没有改变其教义的迹象）中拼凑出他的观点，例如《阿斯克勒庇俄斯论形而上学》和菲洛波努斯的早期评论（或者，就评论而言，例如关于《物理学》的评论，则是它们的早期版本，这些评论后来进行了修订）。Verrycken (1990a) 大大推进了利用菲洛波努斯来恢复阿蒙尼乌斯立场的做法；他对菲洛波努斯评论的年表——以及因此这些评论在多大程度上代表了阿蒙尼乌斯在菲洛波努斯以重要方式偏离其思想之前的思想——最近被 Golitsis (2008) 和 Sorabji (2016d) 重新审视（见上文，第 1.2 节）。

3.1 阿蒙尼乌斯的新柏拉图主义

K.Praechter (1910) 认为，阿摩尼乌斯及其追随者所领导的亚历山大新柏拉图学派与阿摩尼乌斯前后雅典学派存在显著差异，尤其在于他们淡化了扬布里奇的神通术或魔法和宗教元素，以及新柏拉图主义形而上学所承认的不同现实层面上的扬布里奇和普罗克兰的复杂等级制度和三元组（关于这些，例如参见 Wallis 1972, 100–110, 123–34, 146–54）。与这些狂野不羁的雅典教义和实践相比，Praechter 认为亚历山大学派（在其评论中并未突出此类教义）更为克制、理性且令人尊敬；他们是亚里士多德的清醒诠释者，其教义更容易与亚历山大强大的基督教信仰相协调。像P. Merlan (1968) 这样的学者走得更远，认为阿摩尼乌斯是强烈基督教化哲学的传播者，其核心是具有创造力和人格的上帝。

近期对亚历山大学派的研究（尤其是Hadot 1978年关于希罗克勒斯和辛普利修斯的研究、Verrycken 1990a关于阿摩尼乌斯的研究、Tempelis 1999年、Luna 2001年、Cardullo 2009年和2012年、Hadot 2015年以及Sorabji 2016a和c）在很大程度上推翻了普雷希特的主张。重叠的个人经历已经使人们对两大学派之间存在分歧的假设产生了怀疑。如上所述，普鲁塔克选定的继承者叙利亚努斯与赫尔米亚斯一起来自亚历山大，后者将普鲁塔克和叙利亚努斯的学说从雅典带回了他的家乡亚历山大。阿摩尼乌斯在雅典师从普罗克洛，并显然深受其影响。此外，在阿摩尼乌斯及其学生的注释中，可以多处找到对普罗克洛学说重要内容的引用和暗示。然而，由于此类引证相对匮乏，且在所见著作中缺乏核心地位，因此很难评估它们在这方面的意义。某些可能被解读为反对阿蒙尼乌斯所信奉的（比如说）超验一者的陈述的解释也是一个复杂的问题。阿蒙尼乌斯的解释者现在正确地在很大程度上依赖上下文来理解他的作品。例如，每当阿蒙尼乌斯没有提到某个特定的新柏拉图主义学说或以简化形式提到它时，他们就会问，这个学说对于理解阿蒙尼乌斯所评论的段落是否必要。如上所述，阿蒙尼乌斯主要评论亚里士多德，尤其是他的逻辑著作。这是新柏拉图主义课程的第一部分：马里努斯（《普罗克洛斯传》第13卷）写道，叙利亚努斯在不到两年的时间里教会了普罗克洛斯亚里士多德的全部著作，并“引导他完成了这些初步的入门仪式和小秘密，使他领悟了柏拉图的神秘学”。阿摩尼乌斯显然对新柏拉图主义课程中亚里士多德的部分持类似观点，在评论这些著作时，即使他持有复杂的新柏拉图主义神学和形而上学的观点，他也可能觉得没有必要深入探讨这些细节。即使是形而上学，根据阿摩尼乌斯的说法，它处理的是“完全不动的”事物，即“神学”（阿斯克勒庇俄斯，《形而上学》第1、3卷和第17-18卷），也可能被认为不需要对最高层次的现实进行解释。在解释该书第一行的第二句话中，阿斯克勒庇俄斯说，亚里士多德的目的是谈论“存在物以及它们如何成为存在物，并推理所有存在物，就它们是存在物而言”(2,9-11)，而阿多特 (2015,27) 试图排除“存在之外的整个神圣等级”。然而，第二种说法可能源自亚历山大，他认为《形而上学》是神学的，因为上帝是实在的原因之一，因此是“第一哲学”的主题（参见 Cardullo 2012, 225 n. 230）。阿蒙尼乌斯在此省略了从“存在之存在”的研究到神学所需的推理，而且，在他看来，神学在亚里士多德和柏拉图中的作用在多大程度上相同，这一点也存在一些模糊之处（Hadot 2015, 27 n. 83）。在某些情况下，讨论某些形而上学教义甚至可能不合适，尤其是在讨论的著作是供不太先进的学生学习的情况下。因此，阿蒙尼乌斯没有利用某些机会讨论新柏拉图主义形而上学的某些信条，并不意味着他在其他情况下不会信奉这些信条。尽管如此，正如上文所强调的，阿蒙尼乌斯尤其以其对亚里士多德的评论而闻名，这一事实本身可能反映出他倾向于不教授完整的新柏拉图主义形而上学体系。Hadot 2015 详细阐述了自波菲利以来，亚里士多德和柏拉图被各种柏拉图主义者“协调”的方式的异同（参见 Sorabji 2016c, 18-20 和 53-55 中关于需要协调的各种问题的论述，例如在忒米斯提乌斯和阿蒙尼乌斯的著作中）。与卡杜洛（例如，2009, 245）的观点一致，人们在阿蒙尼乌斯身上发现了“对新柏拉图主义的绝对忠诚”，Hadot 解释了以下两者之间的差异：叙利亚-普罗克洛斯和阿蒙尼乌斯的这种观点，源于后者更决心尽量减少彼此之间可能存在的分歧，而阿蒙尼乌斯也因此更愿意将亚里士多德引向柏拉图的方向。关于这究竟是更多地涉及“亚里士多德化的柏拉图”还是“柏拉图化的亚里士多德”，可能存在争议（参见Sorabji 2016a，xxvii-xxxi，其中讨论了哈多特对韦里肯[1990]关于阿蒙尼乌斯简化雅典新柏拉图主义形而上学的观点的反对意见）。人们或许还会好奇，阿蒙尼乌斯是否会想到他的哲学与他的雅典老师的哲学之间存在任何重要的差异。

从最普遍的层面来说，阿莫尼乌斯认为，研究亚里士多德哲学的目的和效用在于“升华至万物的共同原则（arkhē），并意识到这即是独一无二的善本身，无形无相、不可分割、不受限制、无界无边，且蕴含着无限的潜能”（载于《亚里士多德全集》第6卷，第9-12节）。因此，在这部早期著作中，他的立场是新柏拉图主义者的立场，这一点已由韦里肯（1990a，第212-15节）清晰地展现。因此，他认为亚里士多德对言语声音、灵魂情感和世间之物的区分（载于《论内省》第16a3-8节）与新柏拉图主义关于灵魂、理智和上帝的假设相呼应（载于《内省》第24卷，第24-9节）。他还将“非存在”置于理智之上，置于现实的最高层面，其写作风格有时令人联想到普罗克洛的《神性之母》。因此，即使正如韦里肯所认为的那样，他可能并不信奉像普罗克洛那样复杂的体系，他似乎也确实真诚地信奉形而上学的新柏拉图主义立场。

不过，阿蒙尼乌斯或许与雅典人设定了不同的侧重点，并引用了不同的终极权威。继扬布利科斯之后，叙利亚努斯和普罗克洛斯认为柏拉图教授的真正哲学源自毕达哥拉斯及其众多追随者，包括巴门尼德。他们还认为，这种古老智慧的最高表达体现在《奥尔菲斯赞美诗》和《迦勒底神谕》中，这两部作品是叙利亚努斯愿意教授的最后一门课程，但只教授普罗克洛斯和多米尼努斯。然而，由于对学习哪一部作品意见不一，导致两位学生被分别教授，而普罗克洛斯对《神谕》的研究也因叙利亚努斯的去世而中断（马里努斯，《普罗克洛斯生平》26）。普罗克洛斯后来深入研究了这两部作品，以及波菲利和扬布利科斯的作品，并教授它们。事实上，“他达到了神通术的最高境界”（《普罗克洛斯生平》27-28）。在阿斯克勒庇俄斯对《形而上学A》的评论中，阿蒙尼乌斯无疑曾多次指出亚里士多德——他批评了毕达哥拉斯学派，并且根据阿蒙尼乌斯的说法，还批评了从毕达哥拉斯学派到柏拉图的推理路线——误解了他们的思想，因为他没有理解他们是如何“象征性地”表达自己的（参见Cardullo 2009, 258–259）。一些人同样认为，阿蒙尼乌斯和他的学生没有认识到俄耳甫斯的“神圣诗歌”和迦勒底人的《神谕》的重要性。Hadot 2015, 13–14反驳道，在亚里士多德对雅典学派的评论中，对这些诗歌作品的引用也很少，而奥林匹奥多罗斯和达马斯基乌斯都在他们对柏拉图《斐多篇》的评论中引用了《神谕》。无论如何，值得注意的是，我们没有任何记录表明阿摩尼乌斯或其学生讲授或评论过新柏拉图主义课程中的四部伟大的“神学”对话：《斐德罗篇》、《会饮篇》、《斐勒布斯篇》、《巴门尼德篇》（参见 Tarrant，载 Jackson 等，1998，3）。

3.2 亚里士多德的上帝作为世界的有效因

亚里士多德的理智之神似乎并不适合柏拉图《蒂迈欧篇》中上帝所扮演的工匠和创造者的角色。普罗克洛（在《蒂迈欧篇》1.266.28-268.24）也表达了同样的观点：“逍遥学派认为存在着某种[与物质世界]分离的东西，但它并非创造性的（poiētikē），而是终极的（telikon）；因此，他们都摒弃了范例（paradeigmata），并设定了一种非多元的智慧来统领万物。” 普罗克洛认为，亚里士多德自身的原则本应让他承认上帝是一位创造者。根据辛普利修斯的说法，包括亚历山大·阿弗洛狄西亚在内的逍遥学派诠释者都认为上帝是整个世界的最终因，上帝推动天体使他间接成为月下运动的动力因，他也是天体运动的动力因，但不是天体作为实体存在的动力因（载于《凯尔特书》271,13-21；载于《物理学》1360,24-1363,24）。辛普利修斯继续说道，阿蒙尼乌斯用整整一本书来论证，与这些逍遥学派相反，上帝是整个世界（包括月下和月上）运动和存在的最终因和动力因。根据辛普利修斯的说法，这种解释使阿蒙尼乌斯能够协调亚里士多德与柏拉图的观点；因此，这不应被视为对基督教教义的让步。阿蒙尼乌斯没有像普罗克洛斯那样批判亚里士多德，而是引用了亚里士多德的五段话，并将它们解读为亚里士多德的推理方式与普罗克洛斯在其批判中所指出的一致。例如，根据辛普利丘斯的观点，阿蒙尼乌斯在《物理学》2.3，194b29-32 中论证道，运动起源之物（即上帝，不动的推动者）本身就是一个生产性原因。阿蒙尼乌斯还论证道：“如果按照亚里士多德的观点，任何有限物体的力量本身都是有限的，那么，无论它是运动的力量还是产生存在的力量，都显而易见，那么，正如它从不动因获得其永恒运动一样，它作为物体的永恒存在也必然来自非物体因。”（此段及其他相关文本译自索拉布吉，2005年，第二卷，第8(c)1节）。阿蒙尼乌斯在这一点上将亚里士多德与柏拉图的思想相统一，这对阿拉伯亚里士多德学派至关重要，最终也对阿奎那能够将亚里士多德的上帝引入基督教至关重要。韦里肯（Verrycken，1990，218）认为，阿摩尼乌斯关于上帝与世界关系的概念基于新柏拉图主义的“进程”（上帝创造世界）和“回归”（世界朝向上帝作为最终因），上帝被视为神圣的理智。韦里肯（Verrycken，1990，222）进一步指出，阿摩尼乌斯及其学派也认为亚里士多德的上帝由两个新柏拉图主义的位格——善与理智——构成，并且他/它可以被理解为其中任何一种，取决于个人的观点：在形而上学中，正如我们在阿斯克勒庇俄斯的评论中所看到的，亚里士多德的上帝主要被理解为善，“一切现实的最初起源和最终因”；在自然哲学中，正如我们在辛普利修斯的著作中所看到的，上帝主要是造物主的理智，而理智本身就是世界运动的最终因。