爱比克泰德（二）
爱比克泰德关于情绪调节的理念并非要求人应该“像雕像一样麻木不仁”（3.2.4）。即使是最睿智的人，也可能因突如其来的危险而颤抖或脸色苍白，尽管并非出于虚假的认同（残篇9）。更重要的是，拥有情感反应是理所当然的。“为善而欣喜是理所当然的”；也就是说，为心灵的美好而欣喜（2.11.22；3.7.7），并且在考虑潜在的错误选择时，也应该体验他称之为“谨慎”的厌恶情绪（《eulabeia》，2.1.1-7）。对上帝的感恩本质上也是一种情感（2.23）。此外，在道德训练期间，体验悔恨的痛苦作为道德发展的刺激也是恰当的（3.23.30-38；参见Kamtekar (1998)）。
4.6.恰当的他人关怀
在我们与他人的关系中，我们应遵循爱比克泰德所说的“谦逊”（aidōs）和“仁爱”（philanthrōpia）的态度。谦逊在于意识到他人的观点并随时准备克制自己不雅的行为；仁爱则在于愿意为他人付出。后者尤其延伸到那些与我们在生活中扮演着特定角色的人：如果是父母，则要关心子女；如果是已婚，则要关心丈夫或妻子，等等（2.10，2.22.20）。虽然我们对他人最好的服务是帮助他们发展自身的理性天性，但我们也完全应该采取行动，增进那些与我们因出身或处境而紧密相连的人的利益。
爱比克泰德并不认为，关心他人的行为与恰当的自我关怀之间存在任何冲突。我们天生以自身福祉为导向，但为了自身利益而行动往往意味着为共同利益做出贡献（1.19.11-14）。更具体地说，维护我们的人际关系（scheseis）属于我们自身的利益，但前提是能够通过正确的行为来维护它们。如果维持与家人的联系需要放弃外在的财产，那么我们可以毫不犹豫地这样做，因为这样做并没有牺牲诸如谦逊和忠诚等真正的美德。参见 3.3.5-10，与 Magrin (2018) 和 Johnson (2014) 合著。
认为对朋友和家人的适当关爱必然会使我们在他们福祉受到威胁时产生负面情绪，这是一种误解。正如一个人可以喜欢一个水晶高脚杯，但当它破碎时却不会感到难过，因为他一直都意识到它是一件易碎品。所以我们应该爱我们的孩子、兄弟姐妹和朋友，同时也要提醒自己他们终有一死（3.24）。首要的关系是与上帝的关系；我们的人际关系不应成为我们责备上帝的理由，而应使我们能够在自然秩序中感到欣喜。关心他人并享受与他人的相处，确实是人性的一部分（3.13.5）；而受情绪驱使的不负责任的行为则并非如此。留在病危孩子床边的父亲，比跑去哭泣的父亲更自然，而不是更不自然（1.11）。
4.7. 自我修养与自主
要正确运用个人的选择能力，仅仅有倾向是不够的。学习者还必须进行广泛的自我反省和观点修正。虽然像爱比克泰德这样的老师提供的直接指导和自助技巧可以使道德发展更容易，但没有这些帮助，道德发展也是可能的。这确实是人性中固有的能力，因为感知和纠正判断错误的能力本身就是推理能力。通过推理，我们可以学会在追求目标时避免鲁莽，“有所保留”（《手册》2），并谨记上帝可能不会让目标实现；我们也可以在行动和同意时避免鲁莽。甚至可以通过反复练习给出更恰当的回应来改变诸如胆怯或急躁等情绪倾向（2.16，2.18）。
我们改善自身倾向的能力也为任何关于宙斯统治的宇宙中人类自主性的问题提供了隐含的答案。由于对爱比克泰德来说，行动是由性格（个人认为正确的事；1.2）而非自发的冲动决定的，有些读者可能会反对这种自主性，认为它只是有限的，因为一个人的性格本身一定是宙斯通过其出生和教育环境赋予他的。爱比克泰德会回应说，自主性的保证并非源于先行原因的缺失，而源于推理能力的本质。像马术这样的特殊技能会对其自身所涉及的事物做出判断；推理能力会判断其他事物，同时也会判断其自身的先前判断。当推理能力出色地发挥这一功能时，遗传的性格会随着时间的推移而改善；否则，就会恶化。
4.8. 身心
宙斯的力量是有限的，因为他无法做到逻辑上不可能做到的事情。他无法使一个人先于其父母出生（1.12.28-29），也无法使意志执行除自身之外的任何选择（1.1.23，1.17.27）。出于同样的原因，尽管他仁慈仁慈，他也无法使人的身体像意志那样不受阻碍（4.1.100）。我们的身体实际上并不属于我们，因为我们无法总是决定它们会发生什么。因此，身体与心灵或灵魂之间存在着明显的地位对比。爱比克泰德反复使用贬低身体或将其描述为心灵工具的语言：它是“可怜的小肉体”、“巧妙塑造的粘土”、“一头小驴子”（1.1.10、1.3.5、4.1.79）。他至少有一次将身体和所有物并列为心灵的“枷锁”（1.9.11），这种说法让人想起柏拉图《斐多篇》82d-83b中将身体比作牢笼的形象。
与其他斯多葛学派一样，爱比克泰德并不认为心灵是一个独立的无形实体，而是由 pneuma（“呼吸”或“精神”）构成，pneuma 是一种具有某些非凡力量的物质。因此，他通过神灵注入眼睛的“气”（pneuma）活动，以及通过空气的能量和张力来解释视觉能力（2.23.3-4）。在3.3.20-22中，他用一个尤为引人注目的类比，将心灵比作盛水的容器，将心理印象比作射入水中的光线。当水被搅动时，光线似乎在移动，但实际上并没有移动；同样，当一个人感到眩晕时，他的技能和美德似乎受到了干扰，但实际上这种干扰仅仅发生在它们赖以生存的“气”中。
5. 教育方法
爱比克泰德在书本学习（即掌握特定论著的内容）与所谓的生活教育（即获得使人正确行为得以实现的态度和习惯）之间划出了一条清晰的界限。后者至关重要；前者可能具有工具价值，但如果过分强调，可能会阻碍道德的发展。
尼科波利斯学校提供的学习课程包括阅读希腊化时期斯多葛学派作家的哲学论文，例如克律西普的《论冲动》（1.4.14）和阿基德摩斯的逻辑著作（1.10.8）。书中频繁引用的形式逻辑图式表明，这些著作也曾被教授，就像爱比克泰德在罗马的老师穆索尼乌斯·鲁弗斯的课程一样（1.7.32；参见1.7.5-12）。最后，还有一些证据表明，学校还教授古人所谓的物理学（自然哲学）；有关这方面的内容，请参阅1.6.19-22，作者：马格林（2012）。
生活教育首先是自我教育，它体现了我们理性本性中固有的自我修正能力。爱比克泰德反对那种认为道德提升只有借助神力才能实现的思维方式。
傻瓜，你难道没有手吗？难道上帝不曾为你创造双手吗？现在坐下来，祈祷你的鼻子别流鼻涕！不如擦干净，别怪上帝。（2.16.11）
苏格拉底的例子提醒听众，思想独立仍然是首要目标。因为苏格拉底虽然教导他人，但他自己却未受教，或者更确切地说是自学成才；他对伦理问题的坚定理解是通过严格运用任何人都可能使用的方法而获得的。诚然，苏格拉底天赋异禀，但他的成就是所有人天生就应该拥有的，至少可以希望与之匹敌（1.2.33-37）。
然而，哲学教师的直接指导或许能帮助那些寻求纠正自身倾向的人。爱比克泰德在《论语》第3.2节中解释了这一过程。最重要的是，一个人必须关注“欲望与厌恶”：一个人必须通过思考价值与冷漠的问题来纠正自己的情绪反应，因为对自身无法控制的事物的欲望或恐惧会导致一系列强烈的情绪，使人在体验这些情绪时“无法听从理性”。此外，一个人必须研究“行动与不行动的冲动”，因为积极的行动可能是与神灵、家庭成员和国家之间正当关系的一部分，而这些行动应该是有序的、深思熟虑的。最后，一个人必须关注自身的推理过程，避免“欺骗、草率的判断以及总体上与同意有关的一切”。这需要学习一些逻辑知识，以防止在两个主要研究领域得出的结论“即使在梦境、醉酒或忧郁中”被推翻。”
这三个主题被正确地视为爱比克泰德教育体系的基础，尽管（Pace Hadot (1978)）它们不应与早期斯多葛学派所讨论的哲学话语的三个分支（即物理学、伦理学和逻辑学；第欧根尼·拉尔修，7.39-40）混为一谈。正如3.2所示，该图式似乎主要意在淡化逻辑的作用；也就是说，淡化爱比克泰德的一些同时代人所热衷的枯燥乏味的难题和过于细致的分析。然而，正如Barnes (1997)所表明的，爱比克泰德并不反对学习逻辑，只要它能得到适当的支持。这类学习可能有助于培养一个人的智力敏锐度，就像运动员在训练中使用的重量有助于锻炼肌肉一样（1.4.13；1.17）。
实际的过程自我提升最初在于有意识地放慢思维速度，以便在同意之前进行反思。“印象，等我一会儿。让我看看你是什么，你代表什么”（2.18.24）。随着筛选印象的习惯养成，正确的反应就会自动出现。然而，仍然需要时刻保持警惕，以防止倒退（4.3）。一个人永远不能仅仅依靠习惯。
更具体的治疗技巧也可能对正在取得道德进步的人有所帮助。爱比克泰德建议学生避免使用“好”和“坏”这两个词，并非因为这些词在人类生活中毫无用处，而是因为它们太容易被误用。因此，一个人应该“抑制”欲望和厌恶，只使用朴素的、不加修饰的冲动和反冲动（《手册》2）。为了对抗某些个人的坏习惯，一个人应该练习相反的行为：例如，如果一个人性情急躁，就应该习惯于耐心忍受侮辱（3.12.6-12）。睡前定期自我反省——这是借鉴毕达哥拉斯传统的做法——能够使人在错误根深蒂固之前纠正它们（3.10.1）。
爱比克泰德偶尔会为有意从事教师职业的学生提供职业前的建议。他会批评那些没有提供任何初步培训或评估学生能力就布置逻辑专业论文的老师（1.23.13）。在《话语》3.23.33中，他区分了哲学话语的三种“模式”或“特征”。“劝诫式”模式是指说服听众，无论是单独还是集体，将哲学研究作为个人道德发展的途径。 “辩证法”（elenctic）模式源自苏格拉底的辩证法（elenchos），更具对抗性，旨在消除错误的信念；而“指导法”（instructional）模式则传授健全的教义。正如朗（2002）所指出的，这三种模式分别与犬儒学派第欧根尼、苏格拉底和斯多葛学派创始人芝诺（3.21.19；参见2.12.5）相关。
6. 影响
尽管爱比克泰德本人受到希腊地方城邦贵族的亲身栽培（正如布伦特（Brunt）1997所述），但他通过阿里安的著作发挥了更大的影响力。皇帝马可·奥勒留实际上从未成为阿里安的学生，但他对阿里安所读的内容印象深刻，以至于自认为是这位自由民哲学家的追随者。在公元三世纪早期，奥利金评论了爱比克泰德在他同时代人中的受欢迎程度，他发现他的受欢迎程度可以与柏拉图相媲美（Contra Celsum 6.2）。奥利金本人是否深受爱比克泰德斯多葛主义的影响则另当别论，因为奥利金曾自学过克吕西普斯的著作，两者之间的联系难以割裂。更明显的例证是公元六世纪亚里士多德注释家辛普利修斯对爱比克泰德的敬意，他撰写了一篇关于《手册》的长篇哲学评论，将斯多葛主义元素与他自己的新柏拉图主义相结合。
《手册》于1497年被波利齐亚诺翻译成拉丁文，并在随后的两个世纪里在欧洲广受欢迎。斯潘内特（Spanneut，1972）追溯了它在修道院中以表面上基督教化的形式被使用的情况。十七世纪的知识分子，如纪尧姆·杜·韦尔（Guillaume du Vair）、尤斯图斯·利普修斯（Justus Lipsius）和托马斯·加塔克（Thomas Gataker），普遍认为爱比克泰德的斯多葛主义与基督教完全兼容；参见布鲁克（Brooke，2006）的讨论。帕斯卡反对这种看法；他钦佩爱比克泰德作为道德家的贡献，但认为相信人类心灵是神的一部分，并可以通过自身的努力得到完善，纯粹是傲慢。笛卡尔在其个人伦理学中融入了一套明显的爱比克泰德价值体系。汤姆·沃尔夫1998年的小说《完整的人》以引人入胜的讽刺手法描绘了爱比克泰德哲学对当代美国生活的潜在影响。
