中世纪良心理论（一）

自 20 世纪 90 年代初期至中期以来，人类心智在道德行为中扮演何种角色——或者说道德心理学研究——一直是中世纪哲学中一个成果丰硕的研究领域。自那时起，学者们对中世纪哲学对诸如意志自由、道德弱点问题以及情感和道德美德在获得幸福中所扮演的角色（如果有的话）等永恒主题的贡献做出了大量阐释（例如，Kent 1995、Saarinen 1994、Dumont 2000、Eardley 2006、Hoffmann 2007 和 Osborne 2014）。同样，中世纪盛行的关于道德基础的元伦理理论，例如自然法理论——尤其是其托马斯主义和司各特主义的变体——继续受到学术界的广泛关注（例如，Porter 2005、Möhle 2003、Lisska 2012、Sweeney 2012 和 Cross 2012）。然而，对于被认为将心理与元伦理联系起来的事物——即良心的心理习惯或行为（以及它的姊妹概念“同化”（synderesis）——的关注相对较少，尽管最近人们对该主题的兴趣有所回升（例如，Hoffmann 2012、Eardley 2013 和 Dougherty 2018）。

这种直观地辨别是非的能力的范围和性质是什么？良心会犯错吗？如果会，它的指令是否仍然具有约束力？解决这些问题和其他问题的最佳方法是采用发展方法。“良心”一词至今仍被普遍用于指代一种与生俱来的道德感，但它在今天的内涵与中世纪时期略有不同。这与之前异教古代和圣经中的含义有所不同。尽管如此，中世纪的良心理论仍然广泛借鉴了这些早期的资料。由于良心和同化的概念随着时间的推移而演变，因此有必要采取线性方法探讨这一主题，并首先介绍一些背景。

1. 背景：异教与早期基督教背景

1.1 古代背景：司法良知

1.2 圣保罗：立法良知

1.3 圣杰罗姆：联合论的发明

2. 早期经院哲学传统

2.1 彼得·伦巴德：论争的经院起源

2.2 斯蒂芬·兰顿：联合论及其属性

2.3 菲利普大法官：首次系统性论述联合论与良知

3. 后期经院哲学传统

3.1 圣文德：良知作为认知/联合论作为情感

3.2 圣托马斯·阿奎那：联合论与良知作为认知

3.3 奥卡姆的威廉：理解联合论与良知的新方向

参考文献

主要来源

次要来源

学术工具

其他网络资源

相关条目

1. 背景：异教和早期基督教背景

1.1 古代背景：司法良知

要理解中世纪的良知理论，必须考察其词源。与大多数中世纪思想的核心哲学范畴不同，“良知”的概念并非源于柏拉图或亚里士多德 (Potts 1982: 687)。相反，大多数学者认为，它起源于公元前五世纪的希腊剧作家 (Sorabji 2014: 12, 15-18)。在希腊文学的其他部分，例如德谟克利特的残篇中，也有可能找到它的使用 (D’Arcy 1961: 5)。

英语单词“conscience”（良知）源于拉丁语单词 conscientia。其希腊语对应词是syneidesis。这两个词都指一种“与自己分享知识”的状态或行为（Sorabji 2014: 12）。这种知识是特权，并包含对个人道德缺陷的认识。“我”可以评判“自己”这一概念，正如Sorabji所说，自然地暗示着一种“人格分裂”。也就是说，它暗示着我既可以评判，也可以被评判，尤其是在涉及通常会引起悔恨的具体过去行为时。这种暗示源于一种非常直观的观点，即人类是反身性动物：人类不仅能够将注意力转向外部世界的客体，还能“转向”（reflectere），或者成为自身的客体。正如C. S. Lewis在其关于西方传统中良心概念的研究中所述：

人可以被定义为一种反身性动物。一个人会情不自禁地把自己想象成、说成是两个人，甚至会（出于某些目的）感觉自己是两个人，其中一个人可以对另一个人采取行动并观察另一个人。因此，他会怜悯、爱慕、钦佩、憎恨、鄙视、责备、安慰、审视、掌控或被“自己”掌控[…]他了解自己的行为，是自己的意识或同谋。当然，这个隐秘的内在同谋拥有与外在同谋相同的所有属性；他也是你的证人，一个潜在的勒索者，一个制造羞辱和恐惧的人。（Lewis 1960: 187；另见Sorabji 2014: 12）

Lewis将这种主要源于异教的良知理解称为“内在见证”。它并不评判我们的行为是对是错，而仅仅证明它们的存在：

它见证了我们犯下谋杀罪的事实。它并没有告诉我们谋杀是错误的；我们应该通过其他方式知道这一点。（Lewis 1960: 190）

然而，另一些人认为刘易斯在此描述的良心是一种内在的法官，因此将其称为“司法良心”（D’Arcy 1961: 8）。虽然这种心灵属性不一定颁布具有约束力的规则，但它确实会对我们的行为做出道德判断。然而，它最终也会承担起为未来行为颁布道德指令的角色。埃里克·达西将这种后期形式的“合一”（syneidesis）或“良心”（conscientia）称为“立法良心”，他认为，其创始人是使徒保罗（约公元5年-约公元64/67年），他是继拿撒勒人耶稣之后基督教信仰最重要的创始人（D’Arcy 1961: 8）。

1.2 圣保罗：立法良心

司法性良心的理解一直延续到公元一世纪。当然，保罗本人也继续运用这种良心。与此同时，达西认为保罗除了“司法良心”之外，还引入了一个他称之为“立法良心”的新概念。不难理解，早期的司法性概念后来为何会呈现出立法性的特征。这是因为，判断过去行为是非对错——并在此基础上发出劝诫——的能力，一旦与道德律联系起来，就会承担起颁布命令的立法角色。事实上，正是在圣保罗的著作中，我们发现了“合一”（syneidesis）与道德律之间的这种关联：

没有律法的外邦人，本性行律法所要求的事，他们自己就是律法，即使他们没有律法。他们表明律法的要求刻在他们心里。他们的良心也作见证，他们的思想有时责备自己，有时甚至为自己辩护。（罗马书 2:14-15；NIV）

从这段经文来看，保罗所说的道德律显然有两种表达方式：明确传授给犹太人的摩西律法，以及另一种“写在人心上”的律法​​。后者后来被解释为指自然法，它适用于所有人，包括非犹太人，并且与摩西律法相一致。请注意，根据前文，良心（syneidesis）并非是非的最终来源。相反，是非的基础是客观的道德律，它既“写在人心上”，又由良心见证。

因此，有人可能会说，保罗所说的道德的客观规范是道德律（或自然律）。然而，良心也可以被称为道德的主观规范。圣保罗在另一处经文中明确阐述了这一点，他当时正在探讨基督徒是否可以食用祭过偶像的肉。保罗说，有些人错误地认为食用此类食物会玷污自己。事实上，由于异教偶像并不存在，食用祭过偶像的食物，甚至祭过上帝本身的食物，在道德上是无关紧要的，因为“食物并不能使我们亲近上帝——我们不吃也不会更坏，吃也不会更好”（哥林多前书 8:8；NIV）。尽管如此，即使这些基督徒的良心存在偏差，他们也必须遵循良心，因为保罗认为良心是一种行为准则（罗马书 14:13-23）。埃里克·达西（Eric D’Arcy）将圣保罗的这两项重要贡献总结如下：

圣保罗，开启了“良心”一词在道德理论发展史上的全新阶段，其用法体现了两个新特点。首先，良心在行动发生之前发挥着指导作用。在异教作家的著作中，良心直到行动完成后才出现，其作用纯粹是司法性的；但在圣保罗的著作中，良心被认为具有立法功能，并在恰当的意义上引发义务。其次，良心是会犯错的：它发出的指示可能存在错误；但无论它是否正确，我们似乎都必须遵循它的裁决。(D’Arcy 1961: 11-12)

总而言之，我们可以遵循索拉布吉的观点，即良心概念发展的这一阶段——即从公元前五世纪希腊文学的起源到公元一世纪——有八个特点 (Sorabji 2014: 36)。

它涉及对自我而非他人的意识。

它汲取的是人们感到个人认同的价值观，或“他人未必认同的价值观”。

它具有自我反思性，因为它暗示着一个“分裂的人”：一个拥有与自身共享的秘密知识的“我”。

它最初的目的是“回顾性”或司法性，尽管后来在其定义中融入了“前瞻性”或立法功能。

虽然它借鉴了一般的道德原则，但它主要关注的是这些原则在行为者所处的具体环境中的应用。

它最初是一个世俗概念。

在基督教传统中，它被认为容易出错，

尽管它具有认知性质，但它具有激励或情感的力量。

1.3 圣杰罗姆：合一的发明

良心在圣杰罗姆的著作中是一个如此核心的概念。保罗的著作确立了它在希腊和拉丁教父（尤其是圣巴西尔、约翰·达马森和圣安布罗斯）的道德神学中的重要地位。然而，在这些早期作家中，圣杰罗姆的一篇文本尤为重要，因为它在辩论中引入了一个新词，这个新词将在中世纪后期产生重要影响：synderesis（同化论）。

在评论《以西结书》的过程中，杰罗姆将其第一卷书中提到的一个预言与柏拉图的道德心理学联系起来（《以西结书》1.7 注释）。这个预言包含一个幻象：四个生物从天而降，每个生物都有四张脸：人脸、狮脸、牛脸和鹰脸（《以西结书》1:4-14）。杰罗姆在其注释中指出，“大多数人”（plerique）依据柏拉图在《理想国》中对灵魂的三重划分来解读这一愿景：人脸代表理性，狮脸代表精神部分，牛脸代表欲望部分（参见柏拉图，《理想国》，436b-441b）。鹰代表什么？根据杰罗姆的说法，它代表着“良知的火花”（scintilla conscientiae），当理性、精神或欲望失衡时，它使我们意识到自身的罪孽。中世纪手抄本将这种心理属性称为synderesis（有时也写作synteresis）：

鹰高于这三者；因此，他们认为，在灵魂中，在其他三个元素之上，也超越它们，存在着第四个元素，希腊人称之为synderesis。这就是即使在该隐被逐出伊甸园后，他心中也未曾熄灭的良知火花。当我们被邪恶的欲望或不受约束的精神所征服，或被虚假的理性所欺骗时，我们也会感受到自己的罪孽。人们很自然地会将“synderesis”与鹰联系起来，因为它与其他三个元素截然不同，并在它们犯错时纠正它们[…]。然而，我们也看到，这种良心（conscientia）在某些人身上被贬低，他们对自己的过犯既无羞耻感，也无自知之明，失去了它应有的地位[…]。（以西结书1.7注释；D’Arcy译，1961：16-17）

现在大多数学者都认为，杰罗姆注释中引入的新词“synderesis”仅仅是希腊语“syneidesis”的讹用（Kries，2002：67）。由于syneidesis只是拉丁语“conscientia”的希腊语对应词——杰罗姆肯定意识到了这一点——人们可能会认为杰罗姆会将它们互换使用。然而，令人惊讶的是，杰罗姆认为拉丁语“synderesis”与希腊语“synidesis”的含义有所不同。在上述文本中，他明确指出，无论拥有良知的人道德败坏到何种程度，良知（synderesis）都永远不会消失。然而，几行之后，他承认确实存在着那些不知羞耻、缺乏道德洞察力的人。这些人之所以对自己的罪行浑然不觉，是因为根据杰罗姆的说法，他们的良知（conscientia）在他们身上消失了（“失去了它的位置”）。如果良知（synderesis）无法消失，而良知却可以消失，那么似乎可以推断，良知和良知是灵魂的独立属性。无论如何，无论杰罗姆的意图如何，这段令人好奇的文字都通过彼得·伦巴德（Peter Lombard，1095-1160）的《语录》（Sentences）间接地流传到了中世纪。

2. 早期经院哲学传统

2.1 彼得·伦巴德：这场辩论的经院哲学起源

彼得·伦巴德在良知概念演变过程中所扮演的角色既令人惊讶，又不足为奇。乍一看，无论如何——令人惊讶的是，伦巴第并没有实际详细讨论良心或 synderesis。事实上，严格来说，他根本没有提到“synderesis”或“良心”这两个术语。他所做的只是在讨论意志在理性主体如何自然地想要善良同时又成为罪恶的奴隶中所扮演的角色的背景下提及杰罗姆对以西结的评论（彼得·伦巴第，Sententiae in IV libros distinctae，2.39；Potts 1980：92）。圣保罗在罗马书 7:15 中提到道德软弱时，他说了一句名言：“因为我不做我想做的事，而是做我不想做的事。”伦巴第问道，保罗是否暗示我们有两个独立的意志：一个自然地倾向于善良，另一个倾向于罪恶？又或者，我们只有一个意志，虽然天生倾向于善，但却包含一个缺陷，这个缺陷也“乐于作恶”（《四书格言》2.39；Potts 1980: 93）？持第一种观点的人认为，引导我们向善的动力被称为“自然”意志，而堕落导致的犯罪倾向被称为“自由意志”（或“自由选择”）。关于前者，彼得写道：

有人说有两种动机，一种是人天生渴望善。为什么是自然的？为什么称之为“自然的”？因为这是人性在其原始状态下的动机，我们被造时毫无缺陷，这才被称为“本性”。因为人被造时就具有正义的意志[…]因此，可以说人天生渴望善，因为他被造时就具有善良和正义的意志。为了更高层次的理性火花（superior enim scintilla rationalis），正如杰罗姆所说，“甚至在该隐身上也无法熄灭”，他总是渴望善，憎恨恶。（彼得·伦巴德，《四书不同篇中的语录》，2.39；Potts 译，1980：92-93）

伦巴德在前述段落中简短地提到了杰罗姆的“理性火花”，这便是他对良心和同化论的全面论述。即便如此，这仍然足以确保它受到后世经院哲学家的热烈关注，他们纷纷从杰罗姆那里找到原文进行评论。《语录》汇集了主要取材于《圣经》和教父的神学著作，并进行了系统整理，对后世的神学研究产生了巨大的影响，因为在1220年代之后，许多神学研究都遵循了伦巴德在其著作中提出的分类法。事实上，自从亚历山大·黑尔斯（Alexander of Hales，1185-1245）于1222年在巴黎将《语录》作为其日常讲课的主要参考文献，以及理查德·菲沙克雷（Richard Fischacre，1206-1248）于1245年在牛津大学也采用《语录》之后，讲授《语录》便成为每一位有志于成为神学大师的人的必修课。因此，十三、十四世纪的一些主要经院哲学家，如波纳文图拉（Bonaventure，1221-1274）、托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1224/25-1274）、约翰·邓斯·司各特（John Duns Scotus，1265-1308）和威廉·奥卡姆（William of Ockham，1287-1347）都为这部著作撰写了重要的注释。这一传统一直延续到十六世纪。

《语录》由四卷书组成，每卷书又细分为章节，它遵循了圣奥古斯丁在《基督教教义论》中对真实事物与引导我们回归真实事物的征兆所做的区分。第一卷探讨了真实存在的上帝及其三位一体的本质。第二卷探讨了创造与堕落，包括人性，将这些视为指向上帝的标志。第三卷论述了基督，他是堕落的解药，作为上帝的化身，他既是实体，也是标志。最后，第四卷论述了圣礼，它们是帮助堕落者回归上帝——最终实在——的标志。由于第二卷探讨的是创世和堕落背景下的人类道德心理，因此彼得·伦巴德在第39个区别中提到了杰罗姆对以西结书的注释。

由于伦巴德对杰罗姆的解读不完整且省略，后来的思想家在撰写《以西结书》注释时，自然而然地转向杰罗姆的文本，以仔细审视原文。在那里，他们发现了他对“合一”（synderesis）和良心（conscience）的明显区分，这反过来又构成了后来中世纪辩论的框架。例如，如果“合一”和良心实际上是灵魂的两个独立部分，那么它们之间的关系是什么？那么，它们各自的本质是什么？更重要的是，它们会变得混乱吗？这些问题一直是中世纪晚期神学家们关注的焦点。

2.2 斯蒂芬·朗顿：良心合一及其属性

斯蒂芬·朗顿（1155-1228），巴黎摄政时期的神学大师，后来成为坎特伯雷大主教，在当前语境中的重要性，与其说是因为他系统地论述了良心——事实上，斯蒂芬几乎没有触及这个问题——不如说是因为他关于良心合一的略显零散的观点。相关的论述出现在斯蒂芬1203-1205年的《争论问题》（Quaestiones disputatae）中，该书探讨了自由决定（liberum arbitrium）。

对斯蒂芬而言，灵魂的三种力量（vires）与道德生活息息相关：贪欲、理性和良心合一。贪欲将理性引向恶——特别是感官的罪恶——而情欲合一则试图将其引向善。理性的任务是在这两种冲动之间做出判断。自由选择（libertas arbitrii）是理性引导意志做出选择的结果，这种选择要么符合感官的冲动，要么符合情欲合一的冲动（Stephen Langton，《争论问题》；Lottin 编，《心理学与道德》I，1942：61）。