中世纪良心理论（二）

因此，情欲合一的目的是引导理性远离恶行，因为它是“人自然地憎恶邪恶，并构成理性力量的一部分”的能力（《争论问题》；Lottin 编，《心理学与道德》II.1，1948：112）。这种力量可以被消灭吗？是，也是不是。作为一种偶然的趋向善的倾向，synderesis 确实可能在被诅咒者身上消失。然而，从本质上讲，synderesis 的目的是拒绝邪恶。从这个意义上讲，即使在被诅咒者身上，它也永远不会消失（《争论问题》；Lottin 编，1948：111）。

斯蒂芬·兰顿 (Stephen Langton) 对 synderesis 概念发展最重要的贡献在于他关于 synderesis 是否值得或值得谴责的讨论。在讨论这个问题的过程中，斯蒂芬将 synderesis 与实践三段论联系起来，特别是将其与对普遍原则的把握联系起来（《争论问题》；Lottin 编，1948：113）。达西对兰顿的观点总结如下：

良心的悔恨并非源于同情，而是源于理性，因为同情停留在一般原则的层面，而理性则下降到具体案例；但良心的悔恨恰恰体现在具体案例上；因此，正是通过理性，并非由于“合一”（synderesis），我们才犯罪。（D’Arcy 1961: 23–24）

兰顿将“合一”与普遍道德原则联系起来的观点，正如我们将看到的，影响了后来的思想家，例如阿奎那。

2.3 菲利普大法官：首次系统地论述“合一”与良心

虽然斯蒂芬·兰顿是第一位深入探讨“合一”问题的经院哲学家，但菲利普大法官（约1170-1237）才是第一篇致力于探讨“合一”与良心关系的论文的作者（Lottin 1948: 139–157）。作为圣母大学的校长，菲利普有权授予在巴黎神学院任教的许可，正是在他的任期内，多明我会和方济各会获得了神学教席：前者获得了两个，后者获得了一个。菲利普虽然主要从事行政工作，但也是一位训练有素的神学家。他最重要的著作是《善之大全》（Summa de bono），其中包含一篇关于良心的论文。

在这篇论文中，菲利普着手回答几个与“同化”（synderesis）的本体论地位相关的问题，例如：任何人如果遵循“同化”（synderesis）是否会犯罪，以及“同化”（synderesis）是否会被消灭。关于“同化”（synderesis）的本体论地位，菲利普引用了杰罗姆的权威观点，即“同化”（synderesis）是灵魂的一种能力或力量。回想一下，杰罗姆曾提出灵魂由四部分组成：由理性、精神、欲望和“同化”（synderesis）组成。由于灵魂的前三个部分是潜能，而“同化”（synderesis）与潜能并列，因此似乎可以推断，它也必然是灵魂的一种能力或力量，与理性能力截然不同。菲利普引用了圣·保罗和大马士革的约翰作为佐证权威，他们显然也认同“同化”（synderesis）是灵魂的一种独立于其他能力的能力（菲利普·尚塞勒，《善的总结：良心论》；波茨译，1980：95-96）。

菲利普反对“同化”是灵魂力量的说法，并提出了相反的论据，认为它是一种道德习惯。根据这种观点，同化之于自然意志，就如同选择之于审议意志：一种调节理性欲望力量的倾向。然而，选择仅仅调节审议意志对偶然善或通往幸福的手段，而“同化”

是一种与自然意志无条件地指向善的潜能相结合而自然产生的倾向。 （《良心大全》：《良心论》；Potts 译，1980：96）

此外，正如犯罪冲动与灵魂截然不同，同化作用（synderesis）也与灵魂截然不同。前者使行为者倾向于作恶，而后者则使行为者倾向于行善。

那么，同化作用是灵魂的力量还是习惯？这种区分可以追溯到亚里士多德，他认为力量是天生的，与特定的能力相关，而习惯是后天习得的，与以特定方式行事的倾向相关。此外，习惯是力量的固有属性。尽管这两种属性都使行为者倾向于以特定的方式行事，但与习惯不同，力量与偶然地这样做的能力相关。例如，如果我习惯说俄语，那么我就会倾向于经常说俄语。这是我偏爱的交流方式，我会抓住一切机会用俄语表达自己。另一方面，仅仅因为我在学校学过俄语，有能力（或者说能力）说俄语，并不能保证我即使在应该说俄语的情况下也会说俄语。例如，我可能因为各种原因讨厌或反感说俄语，因此在任何情况下都会自由地拒绝说俄语（例如，参见亚里士多德，《形而上学》9.2，以及Potts 1980: 20-22）。

尽管菲利普似乎倾向于认为synderesis是一种习惯，但它是灵魂的力量这一说法，却拥有圣保罗和圣杰罗姆相当重要的权威性。因此，菲利普仿佛将两者区分开来，认为它是一种“类似习惯的力量”或“倾向潜能”（habitualis potentiae）——一种灵魂的能力，它促使其拥有者选择无条件的善——尽管这种能力是天生的，而非通过习惯习得的：

Synderesis，虽然其名称的形态学使其听起来更像一种倾向而非潜能，但它仍然是一种倾向潜能的名称：我不是说一种后天习得的倾向，而是说一种天生的倾向。因此，作为倾向，它可以应用于与其作为倾向相关的事物，作为潜能，它可以应用于与其作为潜能相关的事物。由此可见，它与自由选择、与（犯罪的）冲动和情欲、与预言（自由选择的一部分）有一定的对立：作为潜能，它不同于自由选择和情欲；作为倾向，它不同于预言和（犯罪的）冲动……所以，如果有人问它是潜能还是倾向，正确的答案在于选择两者之间的某种东西：倾向潜能。（《良心大全》；Potts 译，1980：97）

如此看来，synderesis 似乎是一种潜能，尽管它并不常见。它与灵魂的认知层面相关，还是与欲望相关？根据菲利普的说法，它与欲望相关，具体来说，与理性欲望，即意志相关，而非与感官欲望相关。然而，正如我们所见，菲利普将理性欲望分为他所谓的“自然意志”和“深思熟虑的意志”。自然意志指的是人类对善或幸福本身的普遍倾向。这样的目标超越了选择的范围。话虽如此，幸福可以通过多种方式实现，也可以通过获取任意数量的合法但偶然的善来实现。事实上，可以说，理性主体从来不会选择幸福本身，因为它仅仅是一个抽象概念。相反，他们选择的都是特定的善，如果以有序的方式追求，这些善加在一起就构成了美好的生活。这些偶然的善是通往幸福的手段，也是深思熟虑的意志，因此也是选择的对象。菲利普认为，同化（Synderesis）与自然意志有关。它是原始正直或正义的残余，尽管在堕落中受到损害，但仍以减弱的形式存在于灵魂中。正如菲利普所说，同化是“对罪发出低语，正确地思考并毫无保留地追求善”（《良心大全：论良心》；波茨译，1980：100）。

关于良心及其与同化的关系，菲利普区分了它们。首先，良心可能会被误解，而同化则不会。具体来说，良心是同化与自由决定（liberum arbitrium）共同作用的结果。换句话说，它是对普遍道德原则的具体运用，是深思熟虑的结果。如果运用得当，良心就是正确的。如果运用不当，良心就是错误的。无论哪种情况，良心的判断都会产生一种行动的道德义务。菲利普用以下例子来说明同化如何始终正确，却又可能与错误的良心相结合（Potts 1980: 104）：

同化无误的普遍前提：“凡妄称自己是上帝之子者，应处死”。

理性的谬误小前提：“这个基督家伙妄称自己是上帝之子”。

良心的错误判断：“因此，这个基督家伙应该被处死”

从上述例子可以清楚地看出，同化论证（synderesis）得出的是一个普遍的、非审议性的命题，而良心则得出了波茨（Potts）所说的具体的“道义命题”：

菲利普的论点是……我们需要区分普遍命题和具体命题，后者的形式如下：“A 应该φ​​”，其中任何人的专有名称都可以代替“A”，任何包含动作动词的动词短语都可以代替“φ”（我以后将这些命题称为“道义命题”）。（Potts 1982：690-692）

因此，在上面给出的例子中，第一个普遍前提是正确的（根据定义），而结论由于受错误理性的中介，产生了一个不正确的道义命题，也就是说，它提出了一种行动的义务，尽管这是一个错误的义务。

3. 后期经院哲学传统

3.1 圣文德：良心作为认知/联合作为情感

方济各会思想传统最杰出的代表之一，圣文德（1217-1274）于1250年至1252年在巴黎讲授《刑罚》，之后成为神学院的摄政院长，并一直担任该职位至1257年。他对《刑罚》的注释是这些讲学的成果，并在这部著作中探讨了良知与同化（synderesis）的话题。对圣文德而言，我们不仅拥有与生俱来的道德知识，而且拥有一种不可磨灭的趋善倾向。我们对前者，即自然法的先天知识，与良知相关，良知存在于理智之中；而我们对善的渴望则与同化相关，同化存在于意志之中。

良知的本体论地位是什么？根据圣文德的说法，正如神学家们对“思想”的本质存在分歧，将其定义为思考的力量、习惯或理解的知识原则一样，他们对“良心”（conscientia）的定义也存在分歧。然而，该术语最常见的用法是指与实践而非理论智力相关的认知习惯或倾向。事实上，正是这种倾向完善了实践智力。如何实现的呢？通过对构成自然法的原则（例如“上帝应受尊敬”）的意识，以及通过向意志发出此类指令。正如圣文德所说：

理论知识完善我们的思想，就其理论性的程度而言；而良心则是一种倾向，它完善我们的思想，就其实践性的程度而言，或者说，就其引导我们走向行动而言。 （Bonaventure，《句子评论》，2.39：a.1，q.1；Potts 译。1980: 111)

这种倾向是天生的还是后天习得的？根据圣文德的观点，在这场争论的双方都能找到权威。对于良心与生俱来的观点，圣文德引用了其他权威，其中包括圣保罗在《罗马书》1:14-15中关于“写在人心上”的道德律的著名论述。他还援引了“寻求幸福和孝敬父母的自然本能”（《论语录》2.39: a. 1, q. 2; McGrade 译本 2001: 175-176）。另一方面，对于良心并非与生俱来的观点，圣文德引用了亚里士多德的观点，即灵魂是一块白板。圣文德的解决方案是在圣保罗和亚里士多德之间找到一个中间立场。他的结论是：良心一部分是天生的，一部分是后天习得的。

良心在何种意义上是天生的？正如理性生物在思辨理性领域中拥有判断首要原则真实性的自然能力一样，我们也拥有判断实践理性领域首要原则的先天能力。这种在实践理性领域中立即把握这些原则真伪的先天能力被称为良心。在圣文德看来，良心与奥古斯丁的“自然之光”——或“自然法庭”——息息相关，这种“自然之光”或“自然法庭”建构于心智结构之中，使理性主体能够直观地掌握自然法的基本原则（例如，参见奥古斯丁，《上帝之城》，11.27，贝滕森译，1972：461-462）。正如人们在理论理性的领域中倾向于理解“所有单身汉都是未婚男性”等命题的公理性质一样，因此，它也具有一种天生的倾向，将实践理性领域中诸如“孝敬父母”和“不可害邻”等基本原则理解为不证自明的真理。

那么，良心在何种意义上是后天习得的呢？虽然判断自然法道义命题为不证自明真理的能力是天生的，但这并不意味着这些命题的内容也是天生的。也就是说，这并不意味着孝敬父母戒律中的“父亲”和“母亲”概念从出生起就存在于心中。事实上，正如圣文德所认为的，它们并非如此。相反，它们是通过感官经验获得的种类或相似性，一旦获得，就构成了直觉掌握的自然法普遍命题的术语。从这个意义上说，圣文德忠实于亚里士多德：

因为每个人都同意，存在着一种赋予理解潜能的光芒，被称为自然裁判，但我们通过感官获得事物的形式和相似性，正如亚里士多德在许多地方明确指出的那样，经验也教导我们。（《句子注释》2.39：a.1，q.2；Potts 译 1980：113）

因此，良心就自然法的内容而言，部分是天生的，部分是后天习得的。但这种普遍前提与实践理性的结论之间有何关系？行动者如何从对是非对错的普遍认识出发，将这些知识应用于具体情境？毕竟，这种普遍前提只有在能够应用的范围内才有用。对于 Bonaventure 来说，引导行为人将自然法的一般原则应用于具体行动的习惯，就像立即掌握道义原则的习惯一样，是与生俱来的。但为了运用这种不证自明的知识，我们必须获得进一步的知识。例如，尽管我们先验地掌握了应该孝敬父母的真理，但我们并不天生知道约翰和玛丽是我们的父母，也不知道应该特别孝敬他们，而不是像迈克尔和简那样。相反，这种知识源于经验和教导。

需要注意的是，良心并非简单地就具体行为而言从一般转向特殊。就命题本身而言，它也从一般转向具体。正如波茨指出的那样，道义命题实际上分为两类：基本命题和派生命题（Potts 1982: 698）。考虑服从上帝的道义命题，它是基本的，或者说是最显而易见的。显然，其他更具体的戒律可以从这个非常普遍的命题中衍生出来。例如，历史上，犹太人从服从上帝的基本义务命题中，衍生出更进一步、更不明显但更具体的义务命题，即禁食猪肉和给儿子行割礼。他们是如何得知这些更具体的命题的呢？通过天启的诫命——换句话说，通过（神圣的）指示（《2.39句注释》：a.2，q.3，ad 4；Potts译，1980：120）。虽然基本义务命题和衍生义务命题之间的区别是Potts的，尽管所引用的案例是错误良心的一个例子（Bonaventure认为男性割礼和禁止吃猪肉的禁令不再适用），但它准确地概括了Bonaventure对“非常明显”命题和“不太明显”命题的区分：

正如一些可认知的事物非常明显一样，例如公理和基本原理，而有些则不太明显，例如具体的结论，同样，在可以做的事情中，有些在最高程度上是明显的，例如“己所不欲，勿施于人”以及人应该服从上帝等等。同样，由于光明的存在，基本原理的认知被认为是我们与生俱来的，因为（由于它们的自明性）光明足以（在接受物种之后）认知它们，而无需任何额外的说服；同样，道德基本原理的认知也是我们与生俱来的，因为司法能力足以认知它们。同样，正如对科学特定结论的认知是后天习得的一样，因为我们与生俱来的智慧不足以完全理解它们，还需要一些说服和更全面的了解。同样，在可以做的事情方面，我们必须理解，我们有责任去做一些只有通过额外的指导才能知道的事情。（对《2.39句注释》：a. 1，q. 2；McGrade 译 2001：179）

基本原则（或非常普遍的原则）与具体或派生的戒律之间的区别，与良心是否会犯错，以及如果会，在这种情况下它是否仍然具有约束力的问题息息相关。圣文德的回应是，我们永远不会对基本的道义命题犯错。相反，我们有时会犯错，是因为涉及到派生的理性，因为

虽然良心只要坚持普遍性并受简单观察的驱动，就总是正确的，但当它下降到细节并将事物整合在一起时，它就会犯错，因为其中混杂了审议理性的实现。（对句子 2.39: a.2 的注释）（问3，广告4；Potts译，1980：120）

一个人是否有义务始终遵循自己的良心？这要视情况而定，因为良心是会犯错的。如果良心的指示符合上帝的旨意，那么一个人就有义务遵循它，否则将遭受永恒的惩罚。如果良心是错误的——如果它的指示违背了上帝的旨意——就像在运用基本的义务论原则时有时会出现的情况一样，那么良心就不具有约束力。相反，行为人有义务纠正错误，使其良心符合自然法。如果他不这样做，而是遵循错误的良心，那么他就犯了死罪。 “显然，良心总是要么约束我们去做它告诉我们的事情，要么约束我们去改变它”（《句子注释》2.39：a.1，q.3；Potts译本1980：114-115）。显然，由于理智拥有良心，它在获得幸福方面发挥着重要作用。但意志呢？它在道德生活中难道不应该发挥同样重要的作用吗？是的：因为它拥有synderesis。按照传统，Bonaventure将synderesis称为“良心的火花”（《句子注释》2.39：a.2；McGrade译本2001：186）。然而，他打破传统，认为它存在于意志而非理智之中。事实上，对圣文德而言，同化（synderesis）恰恰是良心的对应物，因为意志如同理智一样，具有一种对道德之善（而非实用之善）的内在倾向。就理智而言，这种倾向以良心的“自然之光”的形式呈现，它能够领悟自然法的首要原则；就意志而言，它则以同化的形式呈现：一种渴望道德之善的“自然倾向”。然而，有一种理解是：其中，synderesis 并不完全等同于良心。虽然它看起来很像一种习惯，但根据 Bonaventure（大概是追随了 Philip the Chancellor 的观点）的说法，synderesis 更像是一种类似习惯的灵魂力量（《2.39 句注释》a.2，q.1；Potts 译 1980：116-117）。

synderesis 能被消灭吗？不能：它是一种与生俱来的向善倾向，从本体论的角度来说，即使在最邪恶的人身上也无法完全根除。然而，在行使它的过程中，它可能会“被盲目的黑暗，或被纵欲的放荡，或被顽固的坚硬”所阻碍（《2.39 句注释》a.2，q.2；Potts 译 1980：117）。在这种情况下，同盟不再“抱怨”邪恶，也不再“激励”善良，这要么是因为行动者被无知蒙蔽了双眼，要么是被肉体享乐所困扰，要么是他们顽固地固守着自己的堕落，以至于无法重新调整自己走向善。然而，当同盟遵循内在的良心判断，遵守基本的道义原则时，这些原则永远不会出错，那么它也能正常运作，因为这是它的自然状态。只有在对特定真理进行审议时，它才有可能出错并陷入罪孽，因为正是在这里，理性可能会变得有缺陷，而自由的意志也会变得紊乱。当理性和意志失灵时，同盟就会“被推翻，因为它的影响及其对其他审议权力的统治被排斥和破坏”（《刑法典》2.39 注释：a.2，q.3；Potts 译本，1980：119）。当这种情况发生时，行为人就犯了罪。