中世纪良心理论（三）

3.2 圣托马斯·阿奎那：协同与良知作为认知

托马斯·阿奎那（1224/25-1274）无论以何种标准衡量，都是最重要的哲学家之一。阿奎那，即使不是中世纪晚期最重要的经院神学家，也是一位杰出的经院神学家。尽管近年来，他关于良心和“同化”（synderesis）的观点受到的关注不如他的自然法理论那么多，但这是有道理的。对经院哲学家而言，对道德的完整阐释不仅包括对实践规范如何根植的解释，还包括对如何理解这些规范，以及理性主体尽管拥有这些知识的绝对指南，却常常未能运用这些指南的原因。换句话说，一个人的元伦理学与其道德心理学密不可分，也就是说，与一个人对意志和理智如何与其是非观相互作用的理解密不可分。

阿奎那在他的几部主要著作中探讨了“同化”和良心的问题，从他早期对《论真理》的评论到他成熟的《神学大全》（参见 D’Arcy 1961: 36-47）。不出所料，他的论述与他同时代的方济各会修士圣文德（Bonaventure）截然不同。首先，圣文德将“synderesis”（善）归于意志。正如我们上文所述，他还将其描述为一种“类似习惯的能力”。不出所料，阿奎那的观点更接近他的多明我会导师兼教师阿尔伯特大帝（Albert the Great，约1200-1280年），后者认为“synderesis”和良心都属于理智（参见Dougherty，2018：221）。

对阿奎那而言，灵魂的理性部分包含理智和意志的能力或力量。意志的目标是善，理智的目标是真。后者又进一步分为思辨理智（intellectus speculativus）和实践理智（intellectus practicus）。它们有何不同？思辨理智的对象是真理本身，而实践理智的对象是“在真理层面上”的善（托马斯·阿奎那，《神学大全》第一卷，第79问，第11篇，第二目）。在阿奎那看来，善与良知都属于实践理智。

所有推理都必须从显而易见的原则出发，才能避免无限倒退。这在实践理性领域和思辨理性领域都同样适用。一旦掌握并认同这些原则，就能推导出更具体的结论。这些原则是如何掌握的？在思辨理性领域，它们被阿奎那称之为“直觉理性”或“理解力”的先天性情所理解，而亚里士多德称之为“理性”（nous）。这种习惯的对象是诸如“整体大于部分”和“相等的事物彼此相等”等不证自明的命题（《神学大全》I-II，q 94，a.2，正文）。一旦了解了这些命题的术语，理智就能立即掌握其真理性，因为它们本质上是分析性的。另一方面，在实践理性领域中，与之对应的习惯是“合一性”（synderesis）：灵魂的一种属性，它永远不会消失，永远不会犯错，其对象是自然法的首要原则（《论真理》16.1，正文）。霍夫曼很好地描述了阿奎那如何理解“合一性”，他称之为“不可错的道德意识”（Hoffmann 2012: 255）。与理解力一样，协同作用（synderesis）是与生俱来的：

因此，自然赋予我们的最初实践原则并非属于某种特殊的力量，而是属于一种特殊的自然习性，我们称之为“协同作用”。因此，“协同作用”被称为激发善，抱怨恶。因为我们通过基本原理去发现，并判断我们所发现的。因此，“synderesis”（协同）显然不是一种力量，而是一种自然习惯。（《神学大全》第一卷，第79问，第12篇，正文）

广义上讲，“synderesis”是连接人类智力与神圣智慧的纽带。宇宙是由一位天意之神创造和统治的，因此受制于最终因果关系的秩序。因此，所有事物，无论理性与非理性，都在寻求其自身的正当目的。非理性存在由于缺乏意志和智力，因此无法进行审慎的推理，只能通过上帝赋予的自然倾向来实现其目的。从这个意义上说，他们参与了阿奎那称之为“永恒法则”的天意计划：即引导所有生物走向其终极目标的神圣智慧（《神学大全》I-II，q. 93，a. 1，正文）。然而，他们参与的方式有所减弱。相比之下，理性存在则以更卓越的方式参与天意。这种对永恒法则的参与被称为自然法，其道德原则的作用是引导人类走向其最终目标：幸福（《神学大全》I-II，q. 91，a. 2，正文）。这些道德原则由同化论所掌握并因此拥有，它们提供了洞察上帝对人类意图的洞见，从而洞察人类生命的最终目的。正如贝勒在评论阿奎那的理论时所写：

道德原则基于并源于现实中存在的理性；它们是人类对神圣心灵中典范理念的认知，根据这些理念，万物被赋予了理性的秩序。（Baylor 1977: 46）

因此，实践推理良知在人类最终目标——幸福的实现中，乃至上帝为我们制定的计划中，都发挥着核心作用。与思辨推理一样，实践推理通常采用演绎形式。正如科学是论证三段论的结论，良知也是实践三段论的结论。实践三段论与论证三段论一样，包含一个大前提、一个小前提和一个结论。大前提是从合取论证（synderesis）中推导出来。而小前提则来自信仰、自然理性或人类实证法。从大前提和小前提出发，可以得出结论，从而产生行动的道德义务（霍夫曼，2012：258）。在阿奎那看来，这种推理判断与良心相关：良心是一种行为——与能力或习惯相对——它包含多种应用，例如“见证、约束、煽动，以及控告、折磨或斥责”（托马斯·阿奎那，《神学大全》第一卷，第79问，第13篇，正文）。

当良心意识到某些个人过错（无论是作为还是不作为）时，它就充当着“见证人”的角色。当良心判断某些行为应该被执行时，它就充当着“约束”或“煽动”的角色。最后，当良心判断某些过去的行为在道德上是否可接受时，它就充当着“控告”、“折磨”或“斥责”的角色。虽然很难理解良心的第一种含义——作为见证的良心——如何能够将知识应用于行为，但其第二种和第三种含义似乎问题较少，这两种含义分别让人回想起圣保罗和古代异教中良心在立法和司法方面的含义（D’Arcy 1961: 46）。无论如何，阿奎那的《论真理》中阐述了良心如何运用自然法（其原则通过合一性原则来理解）的一个例子：

如果合一性原则的判断表达了“上帝律法禁止之事，皆不可为”的陈述，而更高理性的知识则提出了“与该女子发生性关系，上帝律法禁止”这一小前提，那么良心的应用将得出“应避免此类性关系”的结论。（《论真理》，第17卷，第2期，公司；引自Dougherty，2018年：222）

良心的指令可以是正确的（如果是从自然法中正确推导出来的），也可以是错误的（如果是从错误推导出来的）。前者的指令是“正确的良心”的产物，而后者的判断是“错误的良心”的结果。由于同化（synderesis）是绝对正确的，因此，当错误良心发生时，其主要根源在于行为人在实践三段论中采用了错误的小前提（《论真理》第17卷第2期；Potts译，1980年：132-133页）。

现在很清楚，我们有义务遵循正确的良心，因为这样做有助于实现我们的最终目标。但是，错误的良心又如何呢？这有任何权威性吗？对阿奎那来说，犯错的良心也具有约束力。然而，它并不一定能成为宽恕的借口。正如霍夫曼所说，

无论我的行为客观上是善、恶还是无关紧要，良心都具有约束力，因为正是通过良心，我才认为一个行为是善、恶还是无关紧要。 （霍夫曼 2012: 260）

例如，根据自然法，婚外性行为在客观上是正确的。但假设一个人（错误地）认为这种禁欲是有罪的，却又忍住不去。根据阿奎那的说法，这个行为者虽然做了客观上正确的事情，却仍然犯了罪。为什么？因为他选择了与良心相反的事情，做了他认为是邪恶的事情。而对阿奎那来说，选择（即使客观上不是，主观上也是）错误的事情本身就是一种罪：“[F] 正是因为理性认为某事是邪恶的，意志通过倾向于该事而变得邪恶。”（《神学大全》，I-II，第19问，第5篇，正文）

由此可见，良心，无论正确与否，总是具有约束力的。另一方面，至于错误的良心是否能成为宽恕，则取决于导致错误的无知类型。这是因为某些类型的无知会使行为变得非自愿，因此可以原谅，而有些则不会。可以作为借口的无知被称为不可战胜的，它涉及对情况事实的无知（当然，假设不存在疏忽）。在这种情况下，行为人不可能在当时情况下更了解情况，并且如果他更了解情况就不会这样做，这种情况下是可以原谅的。阿奎那以通奸——自愿的、非法的性行为——为例来说明他的观点。虽然通奸是罪，但如果一个男人与非妻子的女人发生性关系，只要他确实（即使不太可能）误认为这些女人是他的妻子，他就可以得到宽恕。这是因为

这种错误源于对某种情况的无知，而无知可以作为借口，并导致该行为成为非自愿的。 （《神学大全》I-II，第19问，第6篇，正文）

任何导致错误良知的无知，即使这种良知是自愿的，也是可以克服的，或者说是可以纠正的，因此，如果遵循这种良知，就应受谴责。这种情况通常发生在行为人由于疏忽或不了解相关道德原则而对具体情况一无所知的情况下。前一种情况是由于行为人没有适当注意了解情况，从而假装无知而犯罪。如果一个人不了解普遍前提，那么这也是应受谴责的，因为了解道德法则是他的义务。（《神学大全》I-II，第19问，第6篇，正文）

但人们可能会想，当涉及到普遍道德原则时，怎么可能存在应受谴责的无知呢？如果掌握这些前提的合理论（synderesis）是绝对正确的，那么人们怎么会误解构成实践三段论大前提的普遍前提呢？这些前提源于构成自然法的戒律。阿奎那的答案是，自然法戒律有两种：初级戒律（或“最普遍的”戒律）和次级戒律。阿奎那在这个问题上的阐述不如理想中具体，但他在做出这种区分时，似乎想表达如下意思。关于自然法的初级戒律，没有人会犯错。不幸的是，正如我们所见，这些戒律具有非常普遍的性质，例如“行善避恶”。为了使这些普遍知识能够被良心应用，必须进一步明确。这种进一步的明确规定包括自然法的次级戒律，它们紧密源于先前的戒律和自然倾向。对于这些次级的、衍生的自然法戒律，例如“应避免通奸”，人类很容易变得无知。对阿奎那而言，这种无知要么源于恶习，要么源于在充满“恶劣习俗”的文化中受教育：

我的回答是：[…] 自然法首先包含某些最为普遍的戒律，这些戒律人人皆知；其次，包含某些次要的、更为详细的戒律，这些戒律可以说是紧随第一原则而来的结论。至于这些普遍原则，抽象的自然法绝不能从人心中抹去。[…] 但至于[…] 次要戒律，自然法却可以从人心中被抹去，要么是被邪恶的劝说所抹去，就像在思辨事物中必然结论的错误一样；要么是被恶劣的习俗和腐败的习惯所抹去[…]。 （《神学大全》I-II，第94问，第6篇，正文）

最后一个问题似乎浮现：根据阿奎那对错误良心的论述，我们是否面临道德困境？因为，如果我们有义务始终遵循良心，但有时遵循良心却会犯罪，那么我们似乎有时会陷入两难境地。也就是说，我们似乎有时会承担相互冲突的义务，以至于无论我们做什么，都会犯罪。阿奎那的解决办法是，只有在可克服的无知状态下遵循良心才是错误的。由于这种无知从定义上来说是可以纠正的，我们总是可以通过选择抛开无知来解决这个看似困境。就基于不可克服的无知行事而言，我们是被赦免的。

3.3 奥卡姆的威廉：理解协同与良知的新方向

十四世纪神学家奥卡姆的威廉（1285-1347）的出现，让我们看到了协同与良知主题的一些全新的发展。虽然奥卡姆的前辈、方济各会修士约翰·邓斯·司各特在道德法的本质问题上与阿奎那存在分歧，但司各特从根本上赞同这位多明我会修士的观点，认为合一与良心分别是一种习惯和一种实践理性的行为，其职责在于在合一的情况下理解道德的基本原则，并在良心的情况下运用这些原则（约翰·邓斯·司各特，《圣职授任规》2，第39号；沃尔特译本，1997：162-163）。与司各特一样，奥卡姆也在一些关键方面认同阿奎那的观点。然而，奥卡姆与阿奎那，乃至与在他之前的整个经院哲学传统，不同之处在于他放弃了合一的概念，并以其独特的视角看待那不可克服的谬误——良心。

奥卡姆放弃合一概念的原因难以确定。然而，迈克尔·贝勒提出了两种可能性。首先，正如我们所见，奥卡姆的前辈们，例如阿奎那，认为synderesis是一种天生的习惯。但对奥卡姆而言，理性主体只有通过习得习惯才能拥有习惯，而他们只有通过反复进行相关行为才能习得习惯。因此，习惯可能是天生的这一观点在奥卡姆看来似乎自相矛盾（Baylor 1977: 78; Fuchs 1952: 5-6）。