安东尼·柯林斯（四）
自然神论者的观点往往比洛克所倡导的更为激进。
塞缪尔·克拉克在其1704年的波义尔讲座中，将自然神论者分为四个等级。第一类人承认来世和其他自然宗教教义。第二类人虽然否认来世，但承认神的道德作用。第三类人承认自然宗教中的天意，但不承认道德中的天意。最后，是那些完全否认天意的人。柯林斯在这些自然神论等级中处于什么位置？根据奥希金斯的说法：
在他的著作中，柯林斯强调道德在宗教中应扮演的角色，并强调自然宗教的重要性。(O’Higgins 1970: 40)
柯林斯声称相信来世（如果不是自然的永生）。柯林斯拒绝接受启示。因此，如果奥希金斯是对的，那么柯林斯就符合克拉克的第一类自然神论者。
大卫·伯曼对此观点提出异议，他认为柯林斯实际上是一位无神论者(Berman 1988: 801)。雅各布·阿格尼西娜在其著作《安东尼·柯林斯的哲学：自由思想与无神论》中强烈赞同伯曼的观点。阿格尼西娜的策略是将柯林斯的著作整体化，然后将各个部分拼凑在一起，从而清晰地展现出这些部分仅仅部分展现的东西——柯林斯的无神论（Agnesina 2018: 192）。
4.1 《论理性的运用》，1707年
柯林斯的第一本书《论理性的运用》于1707年匿名出版，发表于他致多德威尔先生的信之前不久。这本书的主旨是拒绝宗教神秘主义。柯林斯开始沿着与洛克相同的思路探讨宗教与理性的问题。他将理性定义为“心灵的一种能力，通过这种能力，它能够感知命题的真假、可能性或非可能性”（1707 [1984: 3]）。命题由词语组成，“这些词语代表着某种观点，关于这些观点，人们对此持有某种肯定或否定的态度”（1707 [1984: 3-4]）。因此，他接受了洛克对知识的定义。他还区分了洛克对直觉真理、论证真理和或然真理的定义，并将关于启示的主张视为主要源于证言的或然命题。柯林斯与洛克的其中一个不同之处或许在于，他区分了两种不同的或然性。较强的或然性类似于论证，但观念之间的联系仅仅是或然性的。较弱的或然性则是一种证言。柯林斯的立场是，人们不应该相信任何人类智力无法理解的事物。因此，如果术语的含义无法理解，就不能指望人们相信它们。
奥希金斯认为柯林斯的著作与约翰·托兰德1696年出版的《基督教并非神秘》有着很强的相似性。他引用了托兰德的言论：
我们认为，理性是一切确定性的唯一基础……任何被揭示的事物，无论是关于其方式还是关于其存在，都比普通的自然现象更不受理性论证的影响……福音中没有任何内容与之相反或高于理性。
奥希金斯声称，这和柯林斯在《人类理解论》中所持的立场非常相似。在《人类理解论》中，洛克承认存在一些超越理性但又与理性相容的真理。一些学者认为这只是对超越理性的真理的口头承诺，而另一些学者则认为这是实质性的承诺。显而易见的是，洛克不会接受超越理性甚至违背理性的真理。在这一点上，洛克、托兰德和柯林斯完全一致。然而，托兰德的立场比洛克更为激进，他拒绝超越理性的真理，即使这些真理与理性相容（参见伍尔豪斯，2007：372）。因此，托兰德不会接受天使反叛的故事或死者将复活的说法。柯林斯：另一方面，阿格尼西娜似乎与洛克持相同立场。他赞同地引用了罗伯特·波义尔的一段话，波义尔用深海潜水员的比喻来说明高于理性和违背理性之间的区别。如果潜水员问你是否能看到海底，在你声明不能之后，他拿出了装有珍珠的牡蛎，你不会反对海底有装有珍珠的牡蛎的说法。另一方面，如果潜水员声称他给你看的珍珠比装有珍珠的贝壳大，“你无疑会根据你眼睛所见来判断他的断言”（Collins 1707 [1984: 25–6]）。这听起来很像洛克的立场。但阿格尼西娜指出，柯林斯对这个比喻进行了扭曲。他写道：
……柯林斯将波义尔的例子简化为一个概念框架：这仅仅是知识的获取问题，而不是知识类型或程度的差异。(Agnesina 2018: 149)
因此，Agnesina 同意奥希金斯的观点，认为柯林斯与托兰德持有相同的观点：不存在超越理性或违背理性的真理。
从类比转向神学教义，我们发现柯林斯拒绝了变体论 (1707 [1984: 24])。柯林斯也反对三位一体的教义，因为它难以理解，而且在某些解释中甚至存在矛盾。接受三位一体的教义是圣公会教徒应该遵守的三十九条信纲中的第一条。显然，柯林斯与洛克、牛顿、克拉克、惠斯顿、托兰德等人一样，都反对这一信纲。其中许多人隐瞒了他们对三位一体的观点，并声称自己是正统的英国国教徒。既然柯林斯拒绝接受奥秘，也拒绝接受真理高于理性的主张，我们又何必接受圣经的任何部分呢？柯林斯认为，这是基于证言。柯林斯写道：
有些观念被整合成命题，心灵通过他人的证言来感知这些命题，并同意或反对这些命题。(Collins, 1707: 5)
证言催生了一种特殊的知识，即信仰。我们通过他人的传授来了解事实、时事、历史、科学等等。但除非人物和事件本身可信，否则证言本身不足以产生信仰或认同。柯林斯与斯宾诺莎在《神学政治论》中的结论一致，认为圣经的作者并非为哲学家写作，而是根据大多数人的理解能力调整了他们的表达方式。(Collins 1707: 14)阿格尼西娜指出，柯林斯的结论不仅与斯宾诺莎相似，也与洛克、勒克莱尔、理查德·西蒙和托兰德的相似。他指出，这些相似之处：
……表明圣经在那些年代承受着多么巨大的压力。圣经摆脱了使其不可触碰的神圣性，如今正受到语文学工具的细致考证。不难想象，最激进的思想家们利用了这种做法，他们抹黑圣经的矛盾和不一致之处，以此来维护自己的立场。而另一方面，在某种对比性行动中，人们越来越渴望维护圣经，并根据科学发现对其进行“更新”。（阿格尼西娜 2018: 151）
除了刚才提到的这些压力之外，还有1688年光荣革命带来的宗教宽容。17世纪90年代，圣公会的收入锐减，关于教会基本教义的争论也愈演愈烈，教会因此陷入危机。因此，为捍卫圣公会观点并论证其与牛顿科学的兼容性而举办的波义尔讲座也就不足为奇了。
4.2 类比语言
在《神圣属性辩护》一书中，关于都柏林大主教布道“神圣的预定与人的意志自由相一致”的一些评论（发表于1710年）中，柯林斯采用了另一种方式来回避他所提出的“我们所相信的一切都必须是我们能够理解的”这一要求。这就是可以追溯到圣托马斯·阿奎那的类比理论。柯林斯在都柏林大主教金的著作中发现，这种观点的形式是：上帝不仅没有字面意义上的手、脚和胡须，而且他也不具备我们所能理解的任何意义上的智慧、仁慈或正义。金评论道：
由此并不能得出结论，认为这些特质中的任何一个，在上帝身上，就像在我们身上一样，比手或眼、比怜悯、比爱或恨更恰当或更字面地体现出来。
柯林斯驳斥了上帝的智慧和仁慈可能具有我们无法理解的含义的说法。他断言，上帝的知识和属性与我们的知识和属性是一致的（O’Higgins 1970: 63）。
大卫·伯曼在其著作《英国无神论史》中，列举了一些将柯林斯视为无神论者而非自然神论者的理由。他认为，在克拉克·柯林斯通信中对克拉克先生的第三次辩护的回答中，柯林斯关于物质从虚无中创造的解释，是伪装成反对无神论的论据来支持无神论的论据（Berman 1988：80-81）。他认为柯林斯在《神性辩护》中利用贝尔提出邪恶问题，并指出贝尔和金博士提出的解决方案均不可接受。柯林斯在《神性辩护》结尾的官方立场是，金博士错了，但无神论是可以避免的。伯曼追问《神性辩护》的真正结论是什么。他继续说道：
答案很简单：有神论的上帝观中存在着非常巨大或难以克服的难题——摩尼教难题揭示了这一点——而应对或解决这些难题的最新尝试，即金博士的理论，已经失败；因为药物和疾病一样糟糕。但疾病依然存在！(Berman 1988: 84)
柯林斯明确拒绝基于启示的有神论。但一个人也可以基于自然宗教的论证而成为有神论者。伯曼认为《神性辩护》旨在直击自然宗教的核心(1988: 84)。如果真是这样，我们就有充分的理由将柯林斯视为无神论者。一方面，柯林斯关于类比语言的立场似乎强烈支持自然宗教。只要神性属性的含义与我们用同样的词语来指代人类的含义一致，自然宗教所依赖的类比就能够发挥最佳作用。（自然宗教所依赖的基本类比是，人类之于他们所制造的机器，就如同上帝之于世界。）另一方面，金大主教的立场则完全破坏了这一类比。然而，还有第二个考虑因素。只要自然宗教中没有解决邪恶的问题，就表明它无法有效地解答有神论中的这一根本难题。这是伯曼的观点。相比之下，奥希金斯认为：声称柯林斯在《辩护》中只是将邪恶问题搁置一旁（O’Higgins 1970: 63）。
4.3 自由思想论述，1713
与洛克一样，柯林斯主张运用理性来确定宗教真理。能够自由思考的一个必要条件是不会因为考虑与公认观点不同的观点而受到迫害。只有在这样的环境中，人们才能真正考虑其他选择。人们必须能够采纳所有可能性中最合理的方案。柯林斯和洛克一样，坚持认为人们应该根据其证据来决定是否同意一个主张。宗教迫害旨在限制人们可以考虑的可能性和证据。尽管柯林斯强烈反对教权主义，但他确实区分了好牧师和坏牧师。好牧师是那些倡导思想自由的人；另一方面，坏牧师则是迫害者，他们试图阻止人们独立思考宗教真理。在柯林斯的时代，他最具争议的作品是《自由思想论》（1714）。
关于《自由思想论》，J.M. 罗伯逊写道：
……可以说，它不仅概括并统一了先前英国自由思想的潮流，也概括并统一了贝尔的伟大贡献。贝尔的学识和气质影响了自沙夫茨伯里以来的所有英国自然神论。（罗伯逊 1915: 123）
《自由思想论》的座右铭或许应该是“当专家意见不一时，任何人都可以自由地进行推理”。柯林斯主要关注宗教，因此他所引用的绝大多数分歧都与宗教问题有关，从一种宗教是否优于另一种宗教，到圣公会的细节。审视相互矛盾的主张常常会引发怀疑。这种方法究竟会将柯林斯引向何方，这是一个我们必须思考的问题。
在《自由思想论》中，柯林斯将自由思想定义为
运用知性，努力探寻任何命题的意义，思考其性质和支持或反对该命题的证据，并根据证据的表面力量或薄弱程度对其进行判断。(Collins 1713 [1984: 5)
柯林斯声称我们有权自由思考。理查德·本特利在其《关于晚期自由思想论》的评论中指责这一定义过于宽泛——它相当于对思考的定义。詹姆斯·奥希金斯在其对柯林斯的研究中也赞同本特利的观点。然而，这并不是一个好的评价。柯林斯的论述无疑旨在排除在没有证据、反对证据或未仔细考虑相互矛盾的证据的情况下的信仰。要么这些根本就不被承认为思考，要么柯林斯的定义过于宽泛。
《论辩》分为三个部分。在前两个部分，柯林斯提出了一系列支持自由思考的论证；在第三部分，他回应了对自由思考的反对意见，并列举了他认为是自由思想家的历史人物。这些论证实际上将思考视为一门手艺或艺术，许多早期的论证都基于这种类比。他声称，正如限制绘画会降低画家的水平一样，限制思考也只会降低思考者的水平。无法自由思考会导致持有荒谬的信念和迷信。柯林斯简要介绍了从古代到宗教改革时期，牧师们试图通过欺骗手段控制人们信仰的历史。随后，柯林斯声称，自由思想是巫术信仰衰落的原因。
第二部分首先，柯林斯指出，在宗教问题上，正确的观点被认为是救赎的关键，而错误的观点则会导致毁灭。但如果一个人不能自由地思考这些问题，那么他就只能采纳他所生活的人的观点。但这意味着他们的观点只是偶然正确的。另一方面，如果人们自由思考，他们就会“拥有证据，使它们站在真理的一边”（柯林斯 1713 [1984: 33]）。古往今来，无数的人觊觎来自天堂的启示，并以奇迹为支撑。这些觊觎者提出了新的神性观念、新的教义、诫命、仪式和崇拜方式。要判断其中哪些是真，哪些是假，就需要我们自由思考那些相互矛盾的证据，这些证据能够表明一个是真的，另一个是骗子。柯林斯指出，由于圣公会有一个支持外国传教士的组织（海外福音传播协会），这实际上需要在世界各地，以及在国内，支持自由思想。事实上：
正如人们之间不可能有合理的观点改变，不可能放弃任何旧宗教，不可能接受任何新宗教，也不可能信仰任何宗教，除非通过自由思想；因此，圣经符合理性，也符合我们神圣的救世主在整个宇宙中建立其宗教的计划，处处暗示，并在多处强调自由思考的责任。（Collins 1713 [1984: 43–46]）
最后，柯林斯声称，那些在宗教事务上自诩为他人指引方向的神父们的行为，使得对上帝永恒存在的本质和属性、圣经的权威以及圣经意义的自由思考成为必然。（Collins 1713 [1984: 46]）
他接着列举了神父们在所有这些话题上的分歧和意见分歧。
在第三部分，柯林斯讨论了对自由思考的各种反对意见。假设所有人都有权自由思考所有问题，就是假设他们有能力这样做。但事实并非如此。因此，认为他们有自由思考的义务是荒谬的。柯林斯回应道，假设拥有某物的权利“也意味着他有权在认为合适的情况下不去管它”（Collins 1713 [1984: 100）。至于自由思考是否是一种义务，柯林斯回应道，只有在那些主张“所有人都必须同意某些主张”的人必须承认人们有资格这样做的情况下，自由思考才是一种义务（同上）。如果绝大多数人类缺乏自由思考思辨事物的能力，那么牧师们就应该得出结论，人们不应该在思辨事物中关心真假。简而言之，他们不应该持有任何观点。然而，即使在这种情况下，那些倾向于自由思考的人的自由思考权利也不会受到影响。第二个反对意见是，鼓励自由思考“会导致无休止的意见分歧，并由此导致社会混乱”。柯林斯认为，这种结果是错误的，任何补救措施都比疾病本身更糟糕。第三，自由思想可能导致无神论。柯林斯指出，许多神学家认为世界上从未存在过真正的无神论者，而培根则认为沉思默想的无神论者寥寥无几。即便自由思想能够造就众多无神论者，但在缺乏自由思想的情况下，迷信或狂热分子的数量将会更加庞大。而这些对社会的危害远比无神论更大。第四，牧师是值得信赖的专家，正如医生和律师值得信赖一样。柯林斯认为，医生、律师和牧师之间的类比并不成立。首先，虽然医生和律师为我们行事，但我们不必相信他们所开的处方和他们所采取的行动所依据的原则或观点。但在宗教问题上，“我必须自己相信某些观点。除了我自己的信仰，没有人的信仰能够拯救我”（柯林斯 1713: 109）。最后，自由思想者是“全人类中最臭名昭著、最邪恶、最愚蠢的人”（Collins 1713: 118）。柯林斯以多种方式回应了这一反对意见——他认为自由思想实际上使人有德。最后，他列举了一些他认为是自由思想者的人，他们的道德品质无可挑剔——苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁、普鲁塔克、西塞罗、瓦罗以及其他古代人。现代人中，他还包括培根、霍布斯和蒂洛森大主教。
4.4 解读《自由思想论述》
《自由思想论述》给我们留下了各种各样的问题。柯林斯在这本书中究竟试图表达什么？詹姆斯·奥希金斯在反思《论道》的前两部分时指出：
他的许多著作都可以解读为一位反教权主义新教徒的著作，主张平信徒拥有私人判断权。其他一些段落……例如瓦罗和苏格拉底的段落，似乎暗示了对基督教本身，或至少是对《启示录》的偏见。（O’Higgins 1970: 89）
一些批评柯林斯的人指责他是无神论者。但是，除非有人以深奥的视角解读这部作品，否则这种说法似乎站不住脚。然而，柯林斯显然是在颂扬一种基于理性的普世宗教。
《论语》收到了大量回复。斯蒂尔评论说，《论语》的作者“理应被剥夺空气和水的共同利益”（O’Higgins 1970: 78）。《卫报》对《论语》发起了攻击。它发表的文章中，包括年轻的乔治·贝克莱的一些文章。关于这些回复的效果，学术界存在一定程度的争论。从很早以前，历史学家就经常声称理查德·本特利在其《关于晚期自由思想论述的评论》中对柯林斯进行了有力的反驳。詹姆斯·奥希金斯在其关于柯林斯的著作中，或许给出了最为中肯的评价。奥希金斯承认，本特利总体上对柯林斯进行了纯粹的人身攻击。他攻击柯林斯的学术造诣，并指责他是无神论者。奥希金斯认为，本特利成功地表明了“柯林斯并非编写圣经评注版的人”（O’Higgins 1970: 84）。奥希金斯还指出，本特利正确地指出，柯林斯未能理解文本变体在减少（而不是增加）我们对文本含义的不确定性方面所起的作用。由于柯林斯坚持认为，每个有能力进行推理的人都应该对宗教问题进行推理，因此，声称他未能正确推理可能比其他的人身攻击论据更有说服力。尽管这些观点很有道理，鉴于本特利完全未能触及宗教权威这一主要问题，这番话很难算得上是令人信服的反驳。
5. 柯林斯与宗教
爱德华和莉莲·布鲁姆在《论写作中的嘲笑与反讽》的引言中指出：
多年来，在《完美的祭司权术》（1710年）和《论自由思想》（1713年）等著作中，他一直是一位与整个英国国教高层对抗的激烈辩论家。直到1724年，他才成为一名技艺精湛的辩论家，并发起了一场引起“极大轰动”的争论，最终以他的死而告终。在这场持续不断的炮火中，最响亮的一击来自《理由与理由》，而《论写作中的嘲笑与反讽》则是它的最后一击。 （柯林斯 1729 [1970: iii]）
在1710年出版的《完美的祭司权柄》和1724年出版的《英格兰教会三十九条信条的历史与批判性论文》中，柯林斯抨击了三十九条信条中第二十条的第一款：“教会有权颁布仪式或典礼，并有权处理信仰争议”。柯林斯详细回顾了该条款的历史，并指出它是伪造的。显然，如果这是伪造的，教会就无权颁布仪式，也无权处理信仰争议。其要点在于：
……宗教的公正和真实建立在于允许每个人拥有自己的良知；运用并遵循自己的个人判断；尤其是理解、信奉和实践他认为上帝在圣经中的教导。 （柯林斯，论文前言，转引自奥希金斯，1970：143-144）
