启蒙运动（二）
这种怀疑/批判态度构成了时代重大张力的基础。虽然人们普遍认为启蒙运动是用理性的权威取代传统和宗教教条的权威，但事实上，启蒙运动的特点是所有信仰都面临着权威危机。或许，大卫·休谟的怀疑论最能体现这一点。他的怀疑论在《人性论》（1739-40）第一卷及其后期的《人类理解研究》（1748）中得到了发展。尽管有人可能认为休谟的怀疑论暗示他是启蒙运动的局外人，但更令人信服的是，他将休谟的怀疑论视为启蒙运动内部信仰权威危机的爆发。休谟阐述了多种怀疑论。他的“对感官的怀疑论”是由上文所述的与理念之道相关的认识论问题构建的。休谟还在一个被贝尔预见的论证中阐述了对理性的怀疑论。休谟在论证的开篇指出，尽管论证科学中的规则或原理是确定的或无误的，鉴于我们能力的易错性，我们在论证推理中应用这些规则或原则所得出的结论并非确定或绝对正确。反思后，我们对论证推理结论的确信程度必须通过评估我们在推理中犯错的可能性来限定。因此，休谟写道：“所有知识都会退化为概率”（《人性论》，第一卷，第四卷第一节）。休谟进一步指出，鉴于这种退化，对于任何判断，我们对自己犯错可能性的评估，以及相应的结论确定性的降低，都是我们应该进一步评估的另一个判断，这会导致我们最初结论的确定性进一步降低，最终导致“信念和证据的彻底消亡”。休谟还对归纳推理和因果推理的正当性提出了著名的质疑。根据休谟的论证，由于在因果推理中，我们将过去的观察作为判断未来在类似情况下会发生什么的证据，因果推理依赖于自然未来进程将与过去相似的假设；而这一基本假设并不存在非循环论证。休谟的结论是，我们无法对我们的因果或归纳判断进行理性的论证。休谟关于因果推理的怀疑论证比他对理性本身的怀疑论质疑更为激进，因为它们甚至质疑经验本身作为知识基础的地位，并隐性地挑战了牛顿科学本身——启蒙运动的骄傲——的可信度。休谟强有力的怀疑论证隐含地提出了一个问题：任何认识论权威是否都能经得起批判性审视。启蒙运动始于释放怀疑主义，攻击有限的、限定的目标，但一旦怀疑主义的精灵被释放，任何权威都难以维持。因此，休谟在《人性论》第一卷结论中表达的绝望态度，作为其认识论探究的结果，虽然与我们与启蒙运动联系在一起的自信和乐观态度相冲突，但实际上反映了启蒙运动在信仰权威方面独特的问题中一种本质的可能性。
1.4 启蒙运动中的“人性科学”与主观主义
尽管休谟在《人性论》第一卷结论中发现自己在与怀疑主义作斗争，但他所概述的这部著作的目标并非提出一种怀疑论观点，而是建立一门心灵科学。休谟是众多渴望成为“心灵牛顿”的启蒙思想家之一；他渴望建立支配人类心灵运作要素的基本定律。亚历山大·蒲柏在《人论》（1733年）中著名的对句（“认识你自己，莫妄想上帝来审视/人类的真正研究对象是人”），恰如其分地表达了人类在启蒙运动的语境中对自身的浓厚兴趣，这种兴趣部分取代了人类对上帝和超越领域的传统兴趣。正如太阳在哥白尼的宇宙体系中取代地球成为我们宇宙的中心一样，在启蒙运动中，人类自身也取代了上帝成为人类意识的中心。鉴于启蒙运动对科学的热情，这种自我导向的关注自然地以这一时期人文科学研究的兴起的形式出现。
这一时期对人文科学研究的热情包含着一种关于人类在宇宙中地位的张力或悖论，因为宇宙是在启蒙哲学和科学的背景下被重新构想的。牛顿在启蒙运动早期成功地将自然现象纳入用简单数学公式表达的普遍运动定律之下，这促使人们将自然视为一台非常复杂的机器，其部件都是物质的，其运动和属性完全由确定性的因果定律解释。但是，如果我们对自然的概念是一个完全由确定性的机械定律支配的物质领域，同时我们又否认超自然在宇宙中的地位，那么人类本身又该如何融入宇宙呢？一方面，自然科学的成就总体上是启蒙运动的骄傲，彰显了人类独特能力的卓越性。启蒙运动中人性的骄傲与自信，除其他方式外，还体现在人性将自身研究作为其核心关切。另一方面，启蒙运动中对人性的研究通常呈现出一种与奉承或高尚截然相反的形象。在启蒙运动中，人性并非被描绘成在自然中占据着特权地位，是按照上帝的形象被造的，而是通常被描绘成一种完全自然的生物，缺乏自由意志、不朽的灵魂，以及非自然的智力或理性能力。例如，J.O. 德·拉·美特里（J.O. de La Mettrie）的《人是机器》（1748）的标题本身就表明：其目的似乎在于贬低人类的自我认知，在这方面，它体现了启蒙运动“人的科学”的特色。启蒙运动的许多著作，或许尤其体现在更为激进的法国启蒙运动时期——其中值得注意的是爱尔维修的《论精神》（1758）和霍尔巴赫男爵的《自然体系》（1770）——确实如此，它们既表达了启蒙运动时期人类在其科学抱负中所特有的非凡的自信，又描绘了一幅人类的肖像，极大地贬低了人类在自然界中占据特权地位的传统自我形象。
这一时期的认识论方法论也反映了类似的张力。鉴于笛卡尔著名的“我思故我在”在其知识体系中占据的认识论地位，人们或许会认为笛卡尔的认识论已经标志着从重视对上帝的认识到重视自我认识的认识论的转变。然而，在笛卡尔的认识论中，对上帝的认识仍然是所有人类知识的必要基础。休谟的《人性论》更明确地展现了这种重新定位。如前所述，休谟的意图是将他的著作理解为一门关于心灵或人的科学。在引言中，休谟将关于人的科学描述为所有科学的基础，因为所有科学“都处于人类的认知之下，并根据他们的能力和才能进行评判”。换句话说，既然所有科学都是人类知识，那么关于人类的科学知识就是科学的基础。休谟把人的科学置于一切科学的基础地位，既体现了启蒙运动赋予“人之研究人”的特权，也对此作出了诠释。然而，休谟在科学体系中对人性的方法论特权，与他在其科学本体中关于人性的论述形成了鲜明对比。在休谟的人性科学中，理性作为一种知识能力受到质疑和边缘化；理性也被赋予其他动物；信仰被证明植根于习俗和习惯；自由意志被否定。因此，即使人性知识取代了上帝知识成为知识体系的基石，科学的人性视角也对人类在自然秩序中占据特权地位的自我认知提出了严峻挑战。
伊曼纽尔·康德明确地发起了一场以哥白尼天文学革命为蓝本的认识论革命。作为启蒙运动认识论的典型代表，康德在其《纯粹理性批判》（1781年，1787年第二版）中，既致力于确定我们知识的界限，又致力于为自然的科学知识奠定基础，并试图通过批判性地审视人类的知识能力来实现这一点。即使他严格限制理性知识，面对当时理性所面临的怀疑论挑战，他也试图捍卫理性作为一种知识能力，在自然科学中发挥着必要的作用。在康德看来，自然的科学知识不仅仅是关于自然中实际发生的事情的知识，更是关于自然因果律的知识，根据这些因果律，实际发生的事情必然会发生。但是，关于自然界中必然的因果关系的知识如何可能呢？休谟对因果观念的研究已经明确指出，我们无法通过经验来了解因果必然性；经验最多只能告诉我们实际发生的事情，而不是必然发生的事情。此外，康德早年对理性主义原则的批判使他确信，（“普遍”）逻辑原则也无法证明关于（自然界中）真实必然联系的知识；形式上的非矛盾原则最多只能为一个命题从另一个命题的推论提供依据，但无法为自然过程中一个属性或事件必然源于另一个属性或事件的断言提供依据。康德在《纯粹理性批判》中探讨的广义认识论问题是：鉴于所有此类知识都必须是（或包含）关于真实、实质性（而非仅仅是逻辑或形式）必然性的知识，那么科学（包括自然科学、数学、形而上学）如何可能？用康德定义的术语来说，这个问题就是：综合的、先验的知识如何可能？
根据康德针对这一问题提出的“哥白尼式认识论革命”，对象必须顺应人类知识，而不是知识顺应对象。某些认知形式存在于人类思维中——突出的例子是纯粹的实体和原因概念，以及直觉、空间和时间的形式；给定的感性表象必须符合这些形式，人类经验（作为对自然的经验知识）才有可能。我们能够获得关于自然的科学知识，是因为我们根据某些认知形式先验地构建了它；例如，我们能够将自然界视为一个因果有序的领域，是因为我们最初根据源于人类心灵的因果性范畴先验地综合了给定的感性流形。
康德通过将理性知识限制于自然，从而拯救了关于自然的理性知识。根据康德的论证，我们只能对可能经验的领域拥有理性知识。并非指上帝和灵魂等超感官客体。此外，康德的解决方案还带来了一种唯心主义：鉴于心灵在构成经验对象中的作用，我们认识的对象仅仅是表象，仅仅是它们根据我们的能力而呈现的样子，而非它们本身的样子。这就是康德认识论的主观主义。康德的认识论体现了启蒙思想，它用人类中心主义的观念取代了理性主义传统中以神为中心的知识观念。
然而，康德的体系也旨在为人类对超越的实践和宗教渴望留出空间。根据康德的唯心主义，自然界限于表象的领域，我们可以理性地思考上帝、自由和灵魂等超感官客体，尽管我们无法认识它们。康德通过设定一个不可知的本体（noumena，自在之物）领域，与作为表象领域的自然领域相对立，成功地为那些对我们理解自身至关重要的实践概念找到了立足之地，同时将我们对自然的科学认识建立在一个由确定性因果律支配的领域之上。尽管康德的唯心主义自出版之初就备受争议，但根据康德本人的说法，其主要优势在于，它以一种连贯的张力调和了启蒙运动对自然（按照确定性因果律秩序排列）的理解与启蒙运动对自我（道德自由、拥有尊严且可臻完美）的理解之间的主要张力。
1.5 新兴科学与百科全书
致力于仔细观察和描述现象是科学的起点，随后，通过归纳法成功地解释和说明观察到的现象，自然而然地导致了启蒙运动中新领域的新科学的发展。许多人文和社会科学起源于18世纪（例如历史学、人类学、美学、心理学、经济学，甚至社会学），尽管大多数学科直到后来才正式确立为独立的学科。新科学的出现得益于新科学工具的发展，例如概率推理模型，这种推理在这一时期获得了新的尊重和应用。尽管这一时期科学种类繁多，但将我们科学知识的多样性理解为一个统一的科学体系的理想仍然存在；然而，这种统一的理想通常被认为是规范性的，是一种在科学不断消退的最终状态下出现的理想，而不是从一开始就通过在先验原则下对科学进行规范而强制执行的理想。
作为启蒙运动这些及其他趋势的典范，一部值得特别提及的著作：由丹尼斯·狄德罗和让·拉龙·达朗贝尔编辑的《百科全书》。这部百科全书（副标题为“科学、艺术和工艺的系统词典”）历时21年（1751-1772年）出版，共28卷（17卷正文，11卷图版），包含7万多篇文章，由140多位撰稿人撰写，其中包括许多法国启蒙运动的杰出人物。这部著作旨在提供一部现存人类知识的汇编，以便代代相传，促进人类知识的进步和传播，并促进人类社会的积极变革。这部百科全书的定位无疑是世俗的，且暗含着反权威主义。因此，旧制度下的法国政府审查了该项目，而它最终得以完成，完全归功于狄德罗的坚持。该项目的合作性质，尤其是在国家反对的背景下，极大地促进了法国启蒙运动中形形色色的知识分子之间共同目标感的形成。这部百科全书所包含的知识，无论是在其生产过程中——就其直接产自扉页所称的“文人社会”而言——还是在其地址中——都自觉地具有社会性，因为它主要旨在作为一种教育和改善社会的工具。这是这部百科全书的一个显著特征，也正是凭借这一特征，它体现了当时典型的培根式科学观：其条目涵盖了知识的方方面面，从最抽象的理论知识到最实用、最机械和技术性的知识。
2. 善：启蒙运动中的政治理论、伦理理论与宗教
2.1 政治理论
启蒙运动最受关注的是其政治成就。这一时代以三次政治革命为标志，它们共同奠定了现代共和宪政民主的基础：英国革命（1688年）、美国革命（1775-1783年）和法国大革命（1789-1799年）。对自然世界的解释和理解的成功，激励了启蒙运动重塑社会/政治世界的计划，使其符合我们所谓的理性模式。启蒙运动哲学家发现，现有的社会和政治秩序经不起批判性审视。现有的政治和社会权威笼罩在宗教神话和神秘的阴影之下，建立在晦涩难懂的传统之上。对现有制度的批判，辅以积极的理论建构，以期构建其应有的制度模式。我们应当感谢这一时期：建立在被统治者同意基础上的基本政府模式；自由与平等的政治理想及其制度实现理论的阐述；任何合法政治制度都应尊重和实现的一系列基本个人人权的阐述；对宗教多样性宽容作为一种美德的阐述和推广；将基本政治权力构建于制衡体系的构想；以及其他如今已为人熟知的西方民主特征。然而，尽管启蒙运动政治哲学取得了诸多不朽的成就，人类理性是否强大到足以将具体的、积极的权威理想置于其批判对象之上，这一点尚不明确。如同在认识论领域一样，理性在批判权威方面比在确立权威方面更能令人信服地展现其力量。在此，理性的限度问题也是这一时期的主要哲学遗产之一。法国大革命的进程无疑生动地展现了这些限度。法国大革命的明确理想是启蒙运动的个人自由和平等理想；但是，随着革命者试图设计理性的世俗制度来取代他们暴力推翻的制度，最终，他们诉诸暴力和恐怖来控制和统治人民。法国大革命演变为恐怖统治，被许多人视为启蒙理性空洞虚伪的证明，也是导致启蒙运动作为一个历史时期终结的主要因素之一。
启蒙运动的政治革命，尤其是法国和美国的政治革命，在很大程度上受到了当时早期政治哲学的影响和引导。尽管托马斯·霍布斯在其著作《利维坦》（1651）中捍卫政治主权者的绝对权力，并在某种程度上与英国的革命者和改革者对立，但这部著作却是启蒙运动政治理论的奠基之作。霍布斯的著作开创了现代社会契约论，该理论融合了启蒙运动关于个人与国家关系的观念。根据普遍的社会契约模型，政治权威植根于个体之间的一种协议（通常被理解为理想的，而非现实的），每个人在这种协议中都旨在通过建立一个凌驾于所有人之上的共同政治权威来推进其理性的自身利益。因此，根据普遍的契约模型（尽管这一点在洛克和卢梭等后期契约论者的论述中比在霍布斯本人的论述中更为清晰），政治权威并非植根于征服、自然或神授的等级制度，亦非植根于晦涩的神话和传统，而是植根于被统治者的理性同意。霍布斯在开创这一模型时，以一种自然主义的、科学的方法来探讨政治社会应该如何组织（以清晰客观、不带感情色彩的人性观为背景）。从而对启蒙运动政治和社会哲学的世俗化和理性化进程产生了决定性的影响。
巴鲁克·斯宾诺莎也对早期启蒙政治哲学的发展做出了巨大贡献。《伦理学》（1677年）的形而上学学说为他对那个时代的影响奠定了基础。斯宾诺莎反对笛卡尔二元论、支持实体一元论的论证，尤其是主张只能存在一种实体，即上帝或自然，被认为在整个时期的政治、伦理和宗教领域都产生了根本性的影响。斯宾诺莎运用哲学理性，否定了超验的、创造的、天意的、制定律法的上帝的存在；这确立了哲学教义与人们传统的实践信仰（道德、宗教、政治）之间的对立，这种对立是启蒙文化的一个重要方面。在其主要政治著作《神学政治论》（1677年）中，斯宾诺莎以其理性主义自然主义为基础，反对迷信，主张宽容和宗教服从国家，并宣扬有限制的民主。自由主义或许是启蒙运动最具代表性的政治哲学，而斯宾诺莎，主要在这部著作中，是其创始人之一。
然而，约翰·洛克的《政府论下》（1690年）才是现代自由主义政治理论的经典源泉。洛克在其《政府论上》中抨击了罗伯特·菲尔默的《父权制》（1680年），而后者正是启蒙运动所反对的政治理论的缩影。菲尔默捍卫国王对其臣民行使绝对权威的权利，理由是国王继承了上帝在创世时赋予亚当的权威。尽管洛克在《人性论》第二卷中关于人类自然自由和平等的主张与菲尔默的观点截然相反，但令人惊讶的是，洛克主张背后的宇宙观更接近菲尔默而非斯宾诺莎的宇宙观。洛克认为，为了理解合法政治权威的性质和来源，我们必须理解我们在自然状态下的关系。洛克借鉴自然法传统，认为我们的自然理性显然表明，我们都绝对服从于我们的主和造物主，但就彼此之间的关系而言，我们自然地存在于一种平等的状态中，“其中所有的权力和管辖权都是相互的，没有人比其他人拥有更多”（《人性论》第二卷，§4）。我们也自然地存在于一种自由的状态中，即我们可以在基本自然法的约束下，随心所欲地处理自身及其财产。自然法“教导全人类……人人平等且独立，任何人不得损害他人的生命、健康、自由或财产”（§6）。我们在自然状态下受制于这样一种实质性的道德法则，它由上帝制定，我们通过自然理性而知晓，这意味着自然状态并非霍布斯所说的所有人对抗所有人的战争。然而，由于缺乏任何凌驾于所有人之上的人类权威来裁决纠纷并执行法律，自然状态充满了“不便”，在这种状态下，拥有自然的自由、平等和财产是不安全的。洛克认为，我们理性地摆脱了这种自然状态，通过共同缔结契约，设立一个政治权威来统治我们自己，负责颁布和执行一套单一、明确的法律，以保障我们的自然权利、自由和财产。洛克认为，最终建立在被统治者同意基础上的民事政治法，并没有取消自然法，而只是使自然法更加接近。“自然法是所有人的永恒准则”（§135）。因此，当既定的政治权力违反该法律时，人民就有理由推翻它。洛克主张人民有权反抗反对合法政府宗旨的政府，这一论点被一些人用来为他写作的背景（英国革命）的政治革命辩护，而近一百年后，又被另一些人用来为美国革命辩护。
尽管洛克的自由主义影响深远，但他的政治理论建立在自然法和宗教教义之上，而这些教义远不如洛克所设想的那样显而易见。
