启蒙运动（三）

洛克对自然法传统的依赖是启蒙运动政治和道德理论的典型特征。根据启蒙运动所运用的自然法传统，我们能够通过运用自身的理性认识到，我们所有人——普遍意义上的全人类——彼此之间都处于特定的道德关系之中。正是因为道德品质和关系（尤其是人类的自由和平等）属于事物的本质，我们才能够通过自身的理性来理解普遍的道德秩序。这种主张在启蒙运动中颇具吸引力，原因显而易见。然而，如上所述，当时对自然的科学理解并不支持……事实上，它反对所谓的道德品质和关系（或者任何道德品质和关系）是自然的说法。根据启蒙运动的一个普遍假设，随着人类通过自然科学和哲学的进步阐明自然法则，真正的道德和政治秩序也将随之揭示。哲学家孔多塞侯爵在其《人类精神进步的历史图景概要》（1795 年在他死后出版，该书或许比任何其他著作都更好地阐述了启蒙运动关于人类历史的典型观点，即人类历史是一个不断走向完美的过程）中明确表达了这一观点。但事实上，当时科学中对自然法则认识的进步无助于辨别自然的政治或道德秩序。自然科学知识与政治和道德秩序之间的这种断言关系在启蒙运动中已经受到极大重视。就洛克的自由主义而言，尽管他所主张的道德和政治主张（例如自然自由、平等等等）至今仍对我们具有相当大的影响力，但这些主张建立在宗教宇宙观之上却并非如此。如何将我们的主张建立在自然自由和平等之上，是启蒙运动的主要哲学遗产之一。

启蒙运动政治思想中自由主义的兴起和发展与商业阶级（资产阶级）的兴起以及后来被称为“公民社会”——一个以追求私有财产为特征的劳动和​​贸易的社会——的发展有着千丝万缕的联系。洛克的《第二篇论文》对阐明一种服务于这一上升阶层的利益和价值观的政治哲学做出了巨大贡献。洛克声称，政治社会的最终目的或宗旨是维护和保护财产（尽管他对财产的定义十分宽泛，不仅包括外部财产，还包括生命和自由）。根据洛克著名的论述，个人获得外部事物的合法所有权，这些事物最初是由上帝作为共同遗产赐予我们所有人的，独立于国家，且在国家介入之前，只要我们“将自己的劳动与它们融合在一起”。洛克所定义的公民自由，即受政治法律力量保护的自由，越来越多地被解读为不受政府监管干预的贸易和交换自由。在启蒙运动的语境中，经济自由是对当时备受推崇的个人自由的一个显著诠释。亚当·斯密是苏格兰启蒙运动的杰出代表，他在《国富论》（1776年）中描述了一些市民社会的法则，将其视为一个与政治社会截然不同的领域，从而对政治经济学（后来简称为“经济学”）的创立做出了重大贡献。他是启蒙运动中众多倡导自由贸易和政府对市场最低限度监管的人士之一。在贸易大厅里，不同国籍、语言、文化和宗教的人们聚集在一起进行贸易，每个人都追求自身的利益，但通过这种追求，他们也满足了各自国家的需求并增加了国家的财富。在一些启蒙思想家看来，贸易大厅代表着良性、和平、他们希望看到的普遍理性秩序取代当时欧洲近代史上暴力的、教派冲突。

然而，自由主义认为政府应该妥善保护公民的经济自由和私有财产，这种观念在启蒙运动中与民主的价值发生了冲突。詹姆斯·麦迪逊在为美国宪法的通过辩护的背景下（在其《联邦党人文集》第10期）直面了这种矛盾。麦迪逊认为，民选政府（纯粹的民主）容易受到派系斗争的邪恶影响；在纯粹的民主中，相对于整体而言，由私人利益束缚在一起的多数人有能力将其特定意志强加于整体。麦迪逊想到的一个例子是，那些没有财产的人（多数人）可能会试图促成政府对有产阶级（少数人）的财产进行重新分配，或许是以另一个启蒙运动理想——平等的名义。如果像洛克的理论那样，政府对个人自由的保护包含在保护个人财产的总体目标之内，那么，正如麦迪逊所论证的，政府的适当形式不可能是纯粹的民主，人民的意志必须通过某种不同于直接民意调查的方式由官方决定。

让-雅克·卢梭在其《社会契约论》（1762年）中提出的政治理论与洛克的自由主义模式形成了鲜明对比。尽管对自由和平等的政治理想的坚持构成了启蒙运动政治哲学的共同基础，但这些价值观如何在启蒙运动科学重新构想的自然界中扎根尚不明确，以及如何具体地诠释这些理想，以及如何恰当地平衡它们。与麦迪逊相反，卢梭认为直接（纯粹）民主是唯一能够实现人类自由的政府形式。根据卢梭的解释，人类自由只有通过按照他所谓的“公意”进行治理才有可能实现。公意是政治体的意志，通过原始契约形成，并由全体公民参与的议会具体决定。卢梭的论述旨在通过原始契约的结构性要素来避免派系斗争的弊端。契约在于每个成员将所有权利和财产转让给政治体。由于每个人都转让了所有成员，因此每个人都是政治体中平等的成员，条款和条件对所有人都相同。只要每个公民的福祉都（并且被理解为完全）平等地（因为完全）依赖于公意，就可以避免派系斗争的出现。立法通过维护契约中确立的原始平等（主要体现在一定程度的经济平等）来支持这种与公意的认同。卢梭对个人公民与国家理想关系的论述与洛克的论述不同；在卢梭的论述中，个人必须积极参与政治生活，才能保持其最高权威意志与公意的认同；而洛克的论述则强调政府权力在个人意志表达方面的限制。虽然洛克的自由主义模式更能代表启蒙运动的整体，但卢梭的政治理论在某些方面，它呈现了一种在启蒙价值观背景下经过修改的复兴古典模式，实际上提出了许多关于现代国家中政治自由与平等的意义和解读的持久问题。

与当时大多数政治思想家一样，麦迪逊和卢梭都受到了孟德斯鸠《论法的精神》（1748年）的影响，这部著作是现代政治理论的奠基性著作之一。尽管孟德斯鸠的论述因其对社会、法律和政治体系的科学研究方法而属于自由主义政治理论传统，但他的影响却超越了这一传统。孟德斯鸠认为，一个民族的立法体系会随着其具体情况而有所不同。他对气候、土壤肥力、人口规模等因素如何影响立法进行了具体的分析。他著名地区分了三种主要的政府形式：共和制（可以是民主制，也可以是贵族制）、君主制和专制制。他还描述了每种政体的主要特征。他认为，功能性民主需要民众具备高度的公民美德，这种美德在于将公共利益置于私人利益之上。这一观点影响了后来的启蒙运动理论家，包括卢梭和麦迪逊。他描述了派系斗争的威胁，而麦迪逊和卢梭对此的回应却截然不同（甚至截然相反）。他为政治权力的平衡提供了基本结构和依据，麦迪逊后来将其纳入美国宪法。

令人震惊的是，许多启蒙运动的著名思想家在种族和性别问题上（关于种族、参见伊曼纽尔·楚克伍迪·埃泽编辑的《种族与启蒙：读本》）。尽管公众关注启蒙运动中所谓的普世“人权”，但女性和非白人的权利在当时普遍被忽视。（玛丽·沃斯通克拉夫特的《女权辩护》（1792）是一个值得注意的例外。）当启蒙思想家真正关注女性或非白人的社会地位时，他们往往会散布毫无道理的偏见。此外，虽然启蒙运动的哲学通常追求或声称追求普遍真理，不受特定时间、地点或文化的束缚，但启蒙运动的著作却充斥着赤裸裸的民族中心主义和欧洲中心主义，而且这种赤裸裸的民族中心主义和欧洲中心主义往往显而易见。

面对启蒙运动内部的此类矛盾，一种回应是肯定启蒙运动的力量，它能够改善人类和社会，其影响远超十八世纪末，甚至直至今日乃至未来。这种回应拥抱启蒙运动，并将近代解放运动以及对传统受压迫和边缘化群体权利与尊严的认可，解读为启蒙运动理想与抱负的表达。启蒙运动的批评者对此类矛盾的反应各不相同。批评者认为，这些矛盾是混乱、意识形态、悖谬、徒劳或虚假的症状，它们正困扰着启蒙运动的核心。 （参见詹姆斯·施密特的《什么是启蒙计划？》一文，其中讨论了对启蒙运动的批评。）众所周知，阿多诺和霍克海默将纳粹死亡集中营解读为“启蒙辩证法”的产物，即启蒙运动所主张的工具理性至上性在历史上的演变。再举一个例子，我们或许会提到一些后现代女权主义者，她们与广泛接受启蒙运动理想和观念的自由主义女权主义者相反，认为与启蒙运动理想相关的本质主义和普遍主义既是错误的，又本质上敌视女性和其他传统受压迫群体的自我实现愿望。（参见斯特里克兰以及阿克曼和斯图尔曼的论文。）本文并非阐述反对启蒙运动的各种势力，但值得注意的是，后启蒙运动时期为争取传统边缘化或受压迫群体的平等或认可而进行的社会和政治斗争，有时自觉地植根于启蒙运动，有时则以明确反对启蒙运动的观念或预设为标志。

2.2 伦理理论

当代哲学伦理学的许多主要议题和立场都形成于启蒙运动之中。在西方启蒙运动之前，伦理反思始于并围绕着关于上帝和来世的宗教教义。人类的最高善，以及由此而来的道德义务的内容和根基，都是以直接的宗教术语来构想的。在启蒙运动时期，这种情况发生了变化，当然是在哲学领域，但在相当显著的程度上，在西方社会的总体人群中也发生了变化。随着这一时期工业化、城市化和教育普及的进程，对越来越多的人来说，今生的幸福，而不是来世与上帝的结合，成为了他们最高的追求。此外，近代早期血腥的欧洲宗教战争，也推动了世俗的、现世的伦理学的发展。因为它们表明宗教关于上帝和来世的教义未能为伦理学建立稳固的基础。自基督教兴起并超越伟大的古典伦理体系以来，启蒙运动时期的哲学思想家们首次面临着在世俗的、广义的自然主义基础上发展伦理体系的问题。然而，受现代自然科学的影响，我们对自然和宇宙观的理解发生了变化，这使得诉诸柏拉图和亚里士多德的体系变得困难。柏拉图将善与实在等同起来，以及亚里士多德对自然事物的目的论理解，都难以与启蒙运动的自然观相协调。启蒙运动中出现的普遍哲学问题是如何理解伦理义务的根源和基础，以及如何在世俗的、广义的自然主义语境中，以及在对自然世界的理解发生转变的背景下，构想人类的最高善。

霍布斯的思想在伦理思想和政治理论中都对启蒙运动具有重要的启发意义。霍布斯认为，善，作为人类行为的最终目标，是“任何人欲望或渴望的一切”，而恶，则是“他所憎恨和厌恶的一切”，“没有任何东西是简单而绝对的；也没有任何善恶的共同规则，可以从事物本身的性质中推导出来”（《利维坦》，第六章）。霍布斯认为，人类的根本动机在于他们对自身最佳利益的感知，这蕴含着一项对启蒙道德哲学至关重要的挑战：从如此有限的材料中构建正义和仁慈的道德责任。霍布斯所设想的人类行为基础显而易见，甚至在某种程度上与其他动物共享；以此为基础构建的一套道德责任也将易于理解、去神秘化，并融入到更广阔的自然体系中。伯纳德·曼德维尔有时被归类为启蒙运动时期的霍布斯，尤其是在批评他们两人的人看来，因为他在其广受欢迎的《蜜蜂寓言：或私人恶习与公共利益》（1714）中也认为，人们的根本动机是他们所感知到的自身利益，并着手讲述如何在此基础上理解道德美德的产生，这种美德包括克服自身欲望、服务于他人的利益。

塞缪尔·克拉克是启蒙运动早期颇具影响力的英国理性主义思想家，他在1706年出版的《论自然宗教的不变义务》一书中，反驳了霍布斯的观点，指出道德善恶之间的绝对差异在于事物可直接辨别的本质，而不受上帝或人类的任何契约或积极立法的影响。克拉克写道：“在人与人之间交往中，不可否认的是，所有人都应该努力促进所有人的普遍福祉，这绝对符合事物本身的本质，远比所有人都应该不断地策划毁灭和破坏一切更合适。” 道德赋予我们的其他义务也同样如此。克拉克认为，某些行为（我们称之为道德善或道德要求的行为）“适合做”，而另一些行为则不合适，这基于事物在自然界中彼此之间存在的显而易见的关系，正如“线条或数字的比例”对于理性生物的理性感知而言显而易见一样。同样，克里斯蒂安·沃尔夫的理性主义实践哲学也将道德责任建立在客观理性秩序之上。然而，沃尔夫认为，道德要求所依据的客观特质并非待做之事的“适宜性”，而是其完美性。沃尔夫之所以被视为启蒙运动的奠基人，部分原因在于他试图从一种可通过理性辨别、独立于神谕的事物完美秩序中推导出道德责任。

如此构想的理性主义伦理学在启蒙运动中面临以下障碍。首先，如上所述，客观的、独立于心智的秩序是否真如理性主义伦理学家所宣称的那样，变得越来越难以令人信服。其次，即使客观领域如理性主义者所宣称的那样有序，这种秩序如何（可以说，它本身就）产生约束我们意志的义务，仍然不清楚。大卫·休谟曾著名地揭露了从对自然界中事物相互关系的描述中推导出规定性陈述（即一个人应该采取某种行动）的谬误。表面上看，理性主义者的客观秩序与一套约束我们意志的规定之间存在差距；如果必须重新引入一位最高立法者，才能使我们的行为符合该客观秩序并对我们的意志产生约束力，那么所谓的客观道德秩序的存在就无法实现该论述最初要求它发挥的作用。

除了启蒙运动时期伦理哲学的理性主义思潮之外，还有一条非常重要的经验主义思潮。这一时期对道德美德的经验论述以其将道德美德建立在对人性的实证研究之上而著称，并将道德责任和道德动机的认知建立在人类感性而非理性之上。沙夫茨伯里伯爵三世是影响深远的著作《人、礼仪、观点、时代的特征》（1711 年）的作者，也是经验主义流派的创始人之一。与克拉克一样，沙夫茨伯里受到霍布斯利己主义的启发，提出了一种非利己主义的道德美德论述。沙夫茨伯里从目的论的角度构思了事物善的核心概念：如果某物有助于其所属系统的福祉或发展，那么它就是善的。个体动物是物种的成员，因此，只要它们有助于其所属物种的福祉，它们就是善的。因此，对沙夫茨伯里和克拉克来说，事物（包括人类）的善是一种可以通过理性认识的客观品质。然而，尽管我们可以通过理性知善，但沙夫茨伯里认为，单靠理性不足以激发人类的行为。沙夫茨伯里阐明了人类独有的道德情感的结构。道德情感依赖于反思能力。当我们反思诸如感恩、仁慈和怜悯等一阶情感时，我们会发现自己赞同或喜欢它们，而反对或厌恶它们的对立面。由于我们能够接受这些情感，我们才有能力拥有美德，并拥有是非对错的判断力。沙夫茨伯里以此定义了道德感，这种道德感在弗朗西斯·哈奇森和大卫·休谟等后启蒙思想家的理论中发挥着重要作用。

在理性主义传统中，个人内心中道德要求与自身利益的冲突，典型地是人的理性与激情的冲突。沙夫茨伯里将道德情操等同于人性，这使得这成为感性本身的冲突，是不同情操之间的冲突，是自利情操与非利己情操之间的冲突。尽管沙夫茨伯里和哈奇森与克拉克一样反对霍布斯的利己主义，但道德感性学说确实软化了道德要求。在他们看来，做道德上正确或道德上善良的事情本质上与一种独特的快乐息息相关。值得注意的是，现代道德感理论的两位创始人都将他们的伦理理论与美学理论结合起来阐述。可以说，我们在领悟美的事物时所感受到的快乐是无私的快乐。我们对审美愉悦的敏感性可以解释为，我们理解并回应客观（或无论如何，普遍）价值，并非仅仅或必然基于理性，而是通过我们自然的感性。因此，美学，正如沙夫茨伯里和哈奇森各自发展的那样，鼓励了他们关于道德感性的理论。但与美学不同，对道德美德的阐释需要对道德动机的阐释。如上所述，沙夫茨伯里和哈奇森都希望公正地看待这一观点：正确的道德动机并非追求愉悦，即使是无私的愉悦，而是对道德价值感知的直接反应。对启蒙运动时期的经验主义道德哲学家来说，如何对道德动机做出令人满意的解释是一个难题。

在道德感传统初期，沙夫茨伯里认为道德感追随一种独立于心灵的价值秩序；而大卫·休谟则部分受到更激进的经验主义的驱使，乐于放弃客观秩序。我们无法通过理性获得道德感所追随的独立价值秩序。对休谟而言，道德完全建立在我们的情感之上。休谟通常被认为是所谓“伦理主观主义”的主要创始人。根据这一观点，道德判断或评价（关于行为或性格）并不主张独立的事实，而仅仅表达主体对行为或性格的感受或态度。这种主观主义摆脱了解释客观价值秩序如何属于当时自然科学正在重新构想的自然世界的艰巨任务；然而，它面临着解释道德判断和评价中错误和分歧如何可能的挑战。休谟对道德判断标准的论述沿袭了哈奇森的论述，主要依赖于理想观察者或旁观者的“自然”反应。

休谟的伦理学是启蒙运动哲学伦理学的典范，因为它试图提供一种新的、以经验为基础的、不受神学预设束缚的人性科学。如上所述，法国启蒙运动成员试图提出一种新的人性理解，这深受洛克“感觉主义”的影响，这种“感觉主义”在孔狄亚克的激进化下，相当于试图将人类心灵的所有内容和能力都建立在感官之上。通常，法国哲学家比英国或苏格兰启蒙运动的人物从这门新的“人的科学”中汲取了更为激进或反传统的启示。克劳德-阿德里安·爱尔维修（1715-1771）就是这方面的典型代表。在《论精神》（1758）中，爱尔维修沿袭了孔狄亚克洛克式的煽情主义，并将其与以下观点相结合：人类行为的动机仅仅是最大化自身快乐、最小化自身痛苦的自然欲望。《论精神》虽然被广泛阅读，但在当时却引起了强烈的负面反应，既有政教权威（巴黎大学、教皇和巴黎高等法院都谴责了这本书），也有杰出的哲学家同行，这很大程度上是因为爱尔维修的心理学在批评家看来，使道德律令和价值观失去了依据，尽管他尽了最大努力去推导它们。爱尔维修试图通过描绘所有人，无论其社会地位如何，无论其特殊才能和天赋如何，都平等地被视为我们共同天性的产物，并受到教育和社会环境等各种影响，以此来确立全人类的道德平等。然而，批评家认为，爱尔维修的论述之所以将所有人视为平等，仅仅是因为将所有人描绘成同样毫无价值（因为平等的主张建立在所有人都平等地受外部因素决定的基础上）。然而，爱尔维修在《论精神》及其死后出版的续集《论人》（1772）中的思想产生了巨大的影响，尤其是他对快乐和痛苦在人类动机中的作用，以及教育和社会激励在将个人塑造成社会公益贡献者方面所起的作用的论述。爱尔维修有时因其对最大幸福原则的阐述及其对边沁的影响而被视为现代功利主义之父。