启蒙运动（四）
爱尔维修的典型特征在于，他提出的修正并非针对当时普遍的道德判断或习俗，而是针对这些判断和习俗的哲学基础，因而是激进的。但启蒙运动中也有一些哲学家，他们提出的修正针对的是伦理判断本身的内容。萨德侯爵只是最臭名昭著的例子，在一批启蒙运动人物（包括阿尔让侯爵和狄德罗本人的一些著作）中，他们在新自然主义及其强调追求快乐的背景下，颂扬对性快乐的狂热追求，并明确挑战他们那个时代的性习俗以及更广泛的道德观念。或多或少虚构化、在哲学上自我意识强的“浪荡子”是启蒙伦理思想的重要表达之一。
如果说法国启蒙运动比其他启蒙运动更坚持地将今世幸福推崇为人类的最高善，那么卢梭的声音，无论在何处，都与当时的语境格格不入。卢梭将人类自由的培育和实现推崇为人类的最高目标，从而表达了启蒙伦理的另一面。正如卢梭所描述的，个人自决的能力使我们与自身的自然欲望和倾向，以及与普遍意义上的自然界（因为自然界是由机械因果关系构成的）的关系变得复杂。尽管卢梭非常重视人类自由，并对我们理解自身自由做出了重要贡献，但他并未认真探讨人类自由在启蒙自然主义语境下所构想的宇宙中的地位问题。
然而，卢梭的著作帮助康德阐明了一种实践哲学，这种实践哲学探讨了启蒙运动中的诸多矛盾。康德追随卢梭，并不认同当时伦理学中的经验主义，他强调人类自由而非人类幸福才是实践哲学的核心导向概念。尽管康德将道德原则作为实践理性的原则，但他的伦理学也与当时的理性主义伦理学存在显著分歧。在康德看来，像沃尔夫这样的理性主义者，由于他们从意志所赋予的最终目标（在沃尔夫看来，是完美的最终目标）出发，遵循道德规范，因此并不认为我们在道德活动中具有自主性。通过将意志本身的能力解释为实践理性，康德将道德原则理解为内在立法，因此它不仅与自由相容，而且等同于自由意志原则，即自主性原则。如上所述，当时伦理学中的理性主义者面临的挑战是，解释我们内在的理性所辨别的客观道德秩序如何产生约束我们意志的有效规定（即“是”与“应当”之间的差距）。对康德而言，道德秩序并非独立于我们的意志，而是代表了意志本身的形式约束。因此，康德的论述既避免了“是”与“应当”之间的差距，又将道德意志解释为我们自由的表达。
此外，康德将道德原则解释为纯粹实践理性原则，从而将普通意义上的道德要求视为高于一切的，潜在地与个人幸福的要求相对立，因此与审慎推理的成果在本质上有所不同。这种普通意义上的道德要求在启蒙运动的经验主义和自然主义的语境中难以被接纳。康德将人的实践理性与其感性本质截然对立起来，这一做法受到了后来浪漫主义一代和当代语境的强烈批评；但这种二分法与康德观点的一个重要优势——康德本人也大力推崇——在启蒙运动的语境中紧密相连。在康德唯心主义的语境中，这种二分法被阐述为“自由王国”与“自然王国”之间的对比，这使得康德能够提出解决困扰启蒙思想的自由与自然冲突的解决方案。如上所述，康德认为因果原则的应用仅限于自然领域，从而为自由留出了空间，这与科学知识所要求的自然事件的因果决定论相兼容。此外，康德试图表明，道德“不可避免地导致”宗教信仰（对上帝和不朽灵魂的超感官对象的信仰），但本质上并非建立在宗教信仰之上，这再次证明了对道德的日常理解的正确性，同时也进一步推进了启蒙运动的价值观和承诺。
2.3 宗教与启蒙运动
尽管启蒙运动有时被视为宗教的敌人，更准确地说，应该将其视为对宗教各种（可以说是偶然的）特征的批判，例如迷信、热情、狂热和超自然主义。事实上，努力辨别和倡导一种纯化了这些特征的宗教——一种“理性”或“自然”宗教——比反对宗教本身更典型地体现了启蒙运动。即使是伏尔泰，这位或许是最执着、最有力、最直言不讳的启蒙运动宗教批评家，他的论战也主要针对法国的天主教会——他书信中著名的结尾语“Écrasez l’infâme”（“粉碎臭名昭著的人”）中的“l’infâme”指的是教会，而不是宗教本身。然而，关于宗教信仰（特别是基督教信仰）的真实价值或合理性的争论，以及关于宗教在社会中的适当地位的争论，在启蒙运动中占据着特别重要的地位。仿佛欧洲近代早期可怕而激烈的教派纷争，以及基督教各派之间旷日持久的血腥战争，在启蒙运动时期被转移到了知识领域，并演变成一系列更为普遍的哲学争论。
伴随着新科学的兴起，西方基督教新教的兴起也在启蒙运动的产生中发挥了重要作用。最初的新教徒主张在信仰问题上享有某种个人自由，以对抗教会家长式的权威。“良心自由”对启蒙运动思想家普遍至关重要，并被主张反对各种家长式权威（包括新教），它源于新教的这一主张。新教的原始主张引发了宗教信仰的权威危机，这种权威危机被扩大化、普遍化，甚至在某种程度上世俗化，成为启蒙精神的核心特征。新教最初反对天主教会的主张建立在圣经的权威性之上。然而，在启蒙运动中，圣经的权威性受到了强烈的挑战，尤其是在按字面理解的情况下。自然科学的发展使得对圣经字面版本的接受越来越站不住脚。但像斯宾诺莎（在其《神学政治论》中）这样的作家提出了根据圣经的精神而非字面意义来解释圣经的方法，以维护其权威性和真理性，从而加剧了启蒙运动的争论：在文化中传承下来的某种理性净化的宗教版本是否属于对世界的真正哲学表述；如果是，那么它的内容是什么。
为了方便讨论启蒙运动时期的宗教，我们依次介绍启蒙运动宗教的四种典型形式：自然神论、心灵宗教、信仰论和无神论。
自然神论。自然神论是与启蒙运动联系最紧密的宗教形式。根据自然神论，我们可以凭借理性的自然之光得知宇宙是由一位至高无上的智慧创造和统治的；然而，尽管这位至高无上的存在从一开始就有创世计划，但他并不干预创世；自然神论者通常拒绝奇迹和对特殊启示的依赖作为宗教教义和信仰的来源，而倾向于理性的自然之光。因此，自然神论者通常拒绝基督的神性，这与理性相悖；自然神论者通常将耶稣的形象从奇迹救赎的使者降格为非凡的道德导师。自然神论是一种与自然科学新发现相适应的宗教形式，他们认为宇宙呈现出一种复杂的机械式秩序；自然神论者认为，上帝作为这种秩序的源泉或创造者的存在是必然的。艾萨克·牛顿虽然本人并非自然神论者，但他在其《光学》（1704年）一书中的论证为自然神论提供了佐证：我们必须从世界的秩序和美推断出存在一个智慧的至高存在，这是这种秩序和美的成因。塞缪尔·克拉克或许是18世纪早期牛顿哲学最重要的支持者和推广者，他为以下观点提供了一些更为完善的论证：正确地运用独立的人类理性必然会导致对上帝的坚定信仰。他认为，牛顿的物理体系暗示着一个超越因的存在，即造物主上帝的存在。在他的第一组波义尔讲座《上帝存在及其属性的论证》（1705）中，克拉克提出了形而上学或“先验论证”来支持上帝的存在。该论证基于理性主义原则，即任何存在的事物都必须有其存在的充分理由或原因，并由此得出结论：存在一个超越的、必然的存在，作为自然因果链的起因。克拉克也支持经验主义的设计论证，该论证基于自然秩序的证据，并由此得出结论：存在一个创造该秩序的智慧创造者。在他的第二组波义尔讲座《论自然宗教的不变义务》（1706）中，克拉克还认为，自然理性向我们揭示的道德秩序需要神圣立法者和来世的存在，在来世中，至高无上的存在会奖赏美德，惩罚邪恶。在波义尔讲座中，克拉克直面自然神论哲学，并坚持认为他所认为的唯一真正宗教——基督教，是基于奇迹和特殊启示而为人所知的；尽管如此，克拉克关于自然宗教的论证是当时支持普遍自然神论立场的最佳且最为广为人知的论证之一，即广义的自然哲学构成了普遍宗教的核心教义。
启蒙运动时期的自然神论最早起源于英国。在《论基督教的合理性》（1695）中，洛克旨在确立理性与基督教教义的兼容性。尽管洛克本人（与牛顿和克拉克一样）并非自然神论者，但后来的英国主要自然神论者（约翰·托兰德，《基督教并不神秘》[1696]）；安东尼·柯林斯的《自由思想论》[1713]；马修·廷德尔的《与创世一样古老的基督教》[1730]）都受到了洛克著作的影响。伏尔泰将自然神论带过海峡带到法国，并在其漫长的文学生涯中大力宣扬它。在法国大革命的末期，也就是荒谬的阶段，罗伯斯庇尔创立了一种自然神论，即所谓的“至高无上者崇拜”，作为法国的国教。自然神论在美国共和国的建立中也发挥了作用。许多开国元勋（杰斐逊、富兰克林、麦迪逊、潘恩）都撰写过同情自然神论的声明或小册子；他们对自然神论的同情影响了宗教在他们所创立的美国新国家中的地位（或地位）。
心灵的宗教。反对自然神论有时源于人们将其视为冷酷的理性主义。自然神论者通过先验或经验论证得出的上帝，被称为“原动力”或“最初的创造者”，通常被认为与人类生存的日常挣扎遥不可及，漠不关心，因此无法满足人类的需求，而这正是宗教的根源。一些重要的启蒙思想家——尤其是沙夫茨伯里和卢梭——认为宗教建立在人类的自然情感之上，而非智力运作之上。卢梭在其《爱弥儿的信仰宣言》（1762）中，让萨伏依教区牧师宣称，崇拜仁慈神灵的想法最初源于他反思自身在自然中的处境时，“内心开始燃起对我们存在之主的感激之情”。萨瓦教区牧师继续说道：“我崇拜至高无上的力量，并因他的仁慈而心生柔情。我无需学习人为的崇拜形式；自然的法则就已足够。尊敬那些保护我们的人，爱护那些对我们有益的人，难道不是自爱的自然结果吗？”这种“自然”宗教——与机构强制推行的“人为”宗教相对——常被归类为自然神论的一种形式。但它值得单独提及，因为它植根于人类的自然情感，而非理性，或形而上学或自然科学的宇宙学问题。
信仰主义。各种自然神论或自然宗教往往依赖于这样一种主张，即理性或人类经验支持存在一位创造或创立世界的至高无上的存在。在启蒙运动时期出现的最重要的关于自然宗教的哲学文本之一中，大卫·休谟在其死后出版的1779年《自然宗教对话录》（Dialogues Concerning Natural Religion）中，对这一假设进行了无情、尖锐且详尽的批判。启蒙运动普遍秉持的批判性和质疑态度，自然而然地指向了自然宗教所基于的论证。在《对话录》的第九部分，塞缪尔·克拉克的“先验论证”（由人物德米亚（Demea）辩护）被相当迅速地驳斥，但论证却相当丰富。但休谟在《对话录》中主要关注的是启蒙运动自然宗教的另一个主要支柱——“经验论证”，即目的论证或设计论证。在对话录中提出设计论证的人物克雷安西斯，其依据是经验推理的规则：相似的结果证明相似的原因。他推论道，鉴于自然界在很多方面都展现出“奇妙地根据目的调整手段”的特质，与人造机器相似，我们必须推断自然界的成因是与我们类似的智慧，尽管自然界在完美程度上超越人类智慧产物的比例更高。菲洛，《对话录》中的怀疑论者，从多方面支持克莱安西斯的论证。他指出，该论证的强度取决于自然界或自然界部分与人造机器之间的相似性，而且，仔细推敲就会发现，这种类比并不牢固。此外，根据该论证的原理，自然界存在一位（或多位）作者的证据越有力，该作者（或多位）就越应该被认为与我们相似。因此，根据菲洛的观点，该论证并不支持上帝存在的结论，因为它认为上帝是一元的、无限的、完美的等等。此外，虽然自然界中邪恶与混乱的存在实际上可能有助于强化这一论证，但考虑到人类创造物中也存在混乱，上帝是邪恶与混乱的创造者这一观点令人不安。如果有人否认自然界中存在混乱和邪恶，无论多么难以置信，其效果都是再次强调自然与人类产物之间的差异，从而削弱该论证的核心基础。基于这些以及其他考虑，斐洛将经验论证的支持者置于一个艰难的辩证境地。但克兰西斯不为所动。他认为，从自然界中手段与目的奇妙适应的现象推导出存在一位智慧仁慈的创造者，这种推论是如此自然，以至于不受斐洛提出的哲学批评的影响。而且，在这部作品模棱两可的结论中，斐洛似乎也同意这一观点。尽管休谟本人似乎是一位无神论者，但对其《对话录》的理解，一种自然的方式是：宗教信仰对我们来说如此“自然”，以至于理性批判无法将其取代。这部作品模棱两可的结论，可以理解为理性批判在宗教信仰面前的无能为力，而非宗教信仰在理性批判面前的不合法性。这倾向于信仰主义，即认为宗教信仰在反对哲学推理的情况下，能够维护其真理，而哲学推理则与之对抗，但无法将其击败。信仰主义通常与那些信仰与启蒙运动潮流背道而驰的思想家（布莱斯·帕斯卡、约翰-格奥尔格·哈曼、索伦·克尔恺郭尔）联系在一起，但从皮埃尔·培尔到大卫·休谟，启蒙运动中的怀疑论倾向不仅体现在无神论中，也体现在信仰主义中。
无神论。无神论在法国启蒙运动中比在其他地方更为普遍。在丹尼斯·狄德罗的著作中，无神论部分地受到一种广阔而动态的自然观的支持。根据狄德罗所发展的观点，我们应该在自然过程本身中寻找自然秩序的原则，而不是在超自然的存在中。即使我们尚不清楚自然形态秩序化和发展的内部原则，在狄德罗看来，诉诸于这些事物的超验创造者，也让人联想到亚里士多德的“实体形式”，后者在现代科学之初就被明确拒绝，因为它无法解释任何事情。诉诸于超验创造者并不能拓展我们的理解力，而仅仅标记和限定了它的界限。法国启蒙运动中，无神论（与唯物主义相结合）或许与霍尔巴赫男爵最为相关。他的《自然体系》（1770）在当时因其明确而有力地主张无神论而引发了巨大争议。霍尔巴赫的自然体系深受狄德罗著作的影响，尽管其展现出的微妙性和辩证性略逊一筹。尽管大多数启蒙思想家认为道德需要宗教，即道德需要相信超验的立法者和来世，但霍尔巴赫（在这方面受到斯宾诺莎等人的影响）主张一种伦理自然主义，一种不涉及任何超自然根基或渴望的伦理学。与前辈爱尔维修一样，霍尔巴赫提出了一种伦理学，其中美德在于开明的利己主义。他所提出的伦理学的形而上学背景是决定论唯物主义。普鲁士开明专制君主腓特烈大帝著名批评家批评霍尔巴赫的著作体现了启蒙运动普遍存在的不连贯性：尽管霍尔巴赫对现存的宗教、社会和政治制度及实践进行了充满激情的道德批判，但他自身唯物主义、决定论的自然观却不容许任何道德“应该”、规范和价值观的存在。
3. 美：启蒙运动中的美学
现代系统的哲学美学不仅在启蒙运动的语境中诞生，而且在那里蓬勃发展。正如恩斯特·卡西尔所指出的，十八世纪不仅自认为是“哲学的世纪”，也是“批评的时代”，批评的核心（尽管不仅仅）是艺术和文学批评（Cassirer 1932, 255）。哲学美学在这一时期蓬勃发展，是因为它与时代潮流有着密切的联系。德国哲学家亚历山大·鲍姆加登（Alexander Baumgarten）是克里斯蒂安·沃尔夫学派的成员，他在这一时期创立了系统美学，并为其命名。“美学”（Aesthetics）一词源于希腊语“感觉”（senses），因为对鲍姆加登而言，美的科学即感性的科学，即感性认知的科学。启蒙运动普遍重新发现了感官的价值，这种价值不仅体现在认知方面，也体现在人类生活中。因此，鉴于美与人类感性之间的密切联系，启蒙运动自然对美学尤为关注。此外，启蒙运动还普遍恢复并肯定了人类生活中的快乐价值，这与基督教禁欲主义的传统背道而驰，也与艺术、艺术批评和关于美的哲学理论的蓬勃发展息息相关。启蒙运动促进并被这种复兴和肯定所推动。启蒙运动也热情地拥抱自然界理性秩序的发现和揭示，这在新科学的发展中体现得最为明显。在启蒙运动的许多理论家看来，品味的能力，即我们辨别美的能力，向我们揭示了这种秩序的某些部分，一种独特的和谐，一种多样性中的统一。因此，在审美愉悦现象中，人类的感性向我们揭示了理性秩序，从而将启蒙运动的两种热情结合在一起。
3.1 法国古典主义与德国理性主义
在早期启蒙运动中，尤其是在法国，重点在于对客观理性秩序的辨别，而不是主体感官上的审美愉悦。尽管笛卡尔的哲学体系中没有品味或美的理论，但他对物理宇宙的数学模型启发了法国古典主义的美学。法国古典主义始于“美即真”这一古典格言。尼古拉斯·布瓦洛在其颇具影响力的教诲诗《诗歌的艺术》（1674）中写道：“唯有真，万物皆美；唯有真，才可爱。” 在这一时期，真被视为一种客观理性的秩序。根据当时盛行的古典艺术观念，艺术模仿自然，但并非模仿无序经验中既定的自然，而是模仿理想的自然，即我们能够在其中辨别和享受“多元一体”的理想。在法国古典主义中，美学深受系统严谨的自然科学理论的影响，并以其为蓝本。正如笛卡尔的科学模型一样，所有细节的认知都依赖于对推导出细节的原理的先验知识，法国古典主义美学亦是如此，其要求在单一、普遍的原理下进行系统化。艺术现象服从普遍规则和原理的理念，例如，在夏尔·巴托（Charles Batteaux）的主要著作《归结为单一原理的美术》（1746）的标题中，以及在布瓦洛（Boileau）的优秀诗歌创作规则中都有所体现。
在18世纪的德国，克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）的系统理性主义形而上学构成了美学思考的大部分基础，尽管有时也将其视为一套值得反驳的学说。沃尔夫肯定了“美即是真”这一古典格言；美是通过愉悦感感知到的真理。沃尔夫认为美在于事物的完美性，而他又认为这种完美性在于多元性的和谐或秩序。当我们感受到某种和谐或完美时，我们会通过愉悦感来判断其美。对沃尔夫而言，美是对完美的感性认知。因此，沃尔夫认为美与世界的客观特征相对应，但对美的判断也与我们相关，因为它们基于人类的感性能力。
