沙夫茨伯里勋爵（三）

主要致力于将美德建立在原则之上，以此来与那些尚未被引导去相信上帝或未来国家的人辩论。如果他做不到这一点，他就认为自己什么也没做。 (C 2.266-7)

Shaftesbury 的观点似乎预示了 Lepper、Greene 和 Nisbitt (1973) 提出的“过度辩护假说”。

因此，在讨论霍布斯和唯意志论者时，Shaftesbury 似乎在攻击这样一种观点：人类的动机仅仅在于自身利益，并且与此相关，自身利益是我们道德的唯一理由。这种反利己主义的解读也指向 Shaftesbury 的美学观点，其核心观点是，我们对美的热爱完全是非自私的（参见 Stolnitz 1961a 和 b）。Shaftesbury 在区分对事物之美的完全非自私的欣赏与出于自利的拥有或控制该事物的欲望时，提出了这一看似反利己主义的美学观点（2.396-7）。

然而，其他评论家将 Shaftesbury 解读为一个利己主义者，甚至是一个享乐主义的利己主义者。认为人类的一切行为都源于其自身愉悦欲望的驱动（Sidgwick 1902: 185；Peach 1958；Trianosky 1978；Grote 2010；有关Shaftesbury及其享乐主义观点的讨论，参见Crisp 2019, 84-85和91）。利己主义解读的关键文本是《探究》第二卷的开篇，Shaftesbury写道：

我们已经探讨了什么是美德，以及这种品格属于谁。接下来需要探究的是，美德的义务是什么；或者说，拥有美德的理由是什么。（C 2.45）

Shaftesbury继续论证，道德符合每个人自身的最佳利益——一个人如果品德高尚而不是品德邪恶，就会更幸福。正如他在调查结论中总结其论点时所说：

如此，我们努力证明开篇所提的观点……作恶或邪恶，即悲惨和不幸……另一方面，美德的幸福与良善已得到证明。（《道德经》2.98-99）

又说：

“屈服或同意任何邪恶或不道德的事情，即构成对利益的侵害，并会导致最大的恶果”；以及“另一方面，一切提升美德或建立正确情感和正直的事情，即增进利益，并会导致最大、最坚实的幸福和快乐。”（《道德经》2.100）

调查中的这一表现为以下解释的基础：沙夫茨伯里认为，对于“为什么要有道德？”这个问题，唯一突出的答案是，有道德符合一个人自身的利益——更一般地说，沙夫茨伯里认为自身利益是采取行动的唯一最终原因。利己主义的诠释该如何处理沙夫茨伯里抨击自私道德和人性理论的众多文本？一些人得出令人恼火的结论，认为沙夫茨伯里的观点自相矛盾，有时假设利己主义，有时又反对它（Martineau 1886: 508; Wiley 1940: 74）。另一些人则认为，沙夫茨伯里对自私理论的批判与整体的利己主义诠释并不冲突。格罗特（2010）认为，当沙夫茨伯里攻击霍布斯、唯意志论者和其他“自私”理论家时，他攻击的并非“自身利益是美德的唯一理由”这一观点，而是“外部赋予的奖惩是美德的唯一理由”这一观点。格罗特认为，沙夫茨伯里想要表明的是，美德具有决定性的“自然优势”——无论他人如何对待，拥有美德都会让人更幸福。沙夫茨伯里的反对者，就此解读而言，是那些声称相关的利己主义考量是上帝或君主所施予的奖惩的人。关键的对比在于：一方面是唯意志论的上帝和霍布斯式的君主所施予的奖惩的任意性，另一方面是源于美德的内在精神享受的自然性——而非利己动机和非利己动机之间的对比。

利己主义的解释正是试图以此来解释许多人认为的沙夫茨伯里对利己主义人类行为解释的攻击。反利己主义的解读如何试图解释沙夫茨伯里在《探究》第二卷中试图表明美德有利于个人幸福，这是拥抱美德的理由？施内温德否认沙夫茨伯里曾试图“通过表明这样做有益于读者，来贿赂读者使其变得有德”（施内温德 1998: 308）。根据施内温德的说法，在《探究》第二卷中，沙夫茨伯里

试图表明，自然世界——幸福的自然善所存在的领域——是这样的，我们在其中采取道德行动是合理的。（施内温德 1998: 308）

欧文认为，有德行的沙夫茨伯里式行为者对恶习有一种直接的厌恶，这种厌恶是基于一种审美厌恶反应，而非对什么会让他们长期受益的反思性考量（欧文 2008: 357）。

欧文还认为，我们可以在沙夫茨伯里理论中找到幸福主义理论的元素。根据该理论，“考察美德对幸福的贡献是合理的”，因为“追求幸福就是追求理性的结构与和谐”——这并不落入霍布斯式的利己主义观点，即认为我们应该有美德，因为这能最大化我们的快乐（欧文，2008：357）。丹·厄伊尔也认为沙夫茨伯里理论类似于“古典美德伦理学”（丹·厄伊尔，1998：292）。克里斯普认为“沙夫茨伯里的论述是亚里士多德式的”，因为一个人的幸福是其首要的善，但有美德的人“认识到，他们的善本身在于美德活动，而这种活动本身就包含着为了自身利益而直接关心他人的福祉”（克里斯普，2019：79）。菲洛诺维奇认为，在沙夫茨伯里，美德和幸福是如此紧密地联系在一起，以至于声称我们追求其中一种幸福仅仅是实现另一种幸福的手段，这扭曲了他的观点。沙夫茨伯里并非试图表明：

我们被要求有道德，纯粹是为了个人效用……他的观点是，对于任何真正实现并体验过道德健康或情感和谐的人来说，预期整体利益或多或少的问题似乎毫无意义。美德本身就是一种回报。(Filonowicz 2008: 86)

根据幸福论者对沙夫茨伯里的解读，美德使其拥有者受益，但拥有美德的人并非因为认为正确的事情会让她快乐而去做。拥有美德意味着坚守某些价值观，而激励有美德的人的正是这些价值观，而不是可能产生的利己主义利益。事实上，有美德的人会为了践行这些价值观而牺牲通常被认为是自身利益的东西。关心他人不仅仅是获得某种独特愉悦体验的手段。关心他人自身利益本身，对于美好生活体验至关重要，是其构成要素。美德本质上是值得选择的。安纳斯（2008）指出，同样的主张组合——美德在于非工具性地关心某些客观上适合人类的行为，以及拥有美德的理由在于它将引领我们走向最佳生活——在许多幸福论观点中都存在。

在《论激情》中，哈奇森探讨了非利己主义解读沙夫茨伯里时必须面对的问题，这个问题基于沙夫茨伯里关于美德与利益一致性的论证——即，如果美德是非利己的，那为什么要表明美德符合每个人的利己主义呢？哈奇森写道：

这或许看起来很奇怪，尽管在《论美德》中，美德被认为是无私的；然而，通过比较我们各种快乐，却不遗余力地证明了美德带来的快乐是我们所能获得的最大快乐，因此，拥有美德才是真正的利益所在。（哈奇森 1742：viii）

哈奇森继续认为，虽然美德确实包含对人类真正无私的关怀，但表明美德与幸福并不冲突仍然有益，因为这将防止人们相信两者之间存在冲突，而这种冲突会构成美德的巨大障碍。沙夫茨伯里在《探究》第二卷中论证美德与幸福的一致性时，似乎已经预见到了哈奇森的这种思想（哈奇森认为这种思想是沙夫茨伯里提出的）。

无论沙夫茨伯里是否被准确地描述为利己主义者，他都明确地认为美德促成人的幸福，而恶行促成人的痛苦——“美德与利益最终会趋于一致”（C 2.16）。他还对这种一致性提出了心理学解释。这一解释的核心在于他对身体愉悦和精神愉悦的区分。沙夫茨伯里认为，一个人的幸福更多地取决于精神愉悦，而非身体愉悦。他试图表明，有德行的生活是获得至关重要的精神愉悦的最佳途径（C 2.47-73）。沙夫茨伯里关于美德与幸福之间联系的大部分论证都基于这样一个观点：精神愉悦在个人的掌控之中，不受“财富、年龄、环境和心情”等因素的影响（C 2.434）。正如沙夫茨伯里笔下的人物反问道：

我们该如何更好地赞美上帝的仁慈？难道不是“它将我们的幸福和善置于我们能够赋予自己的事物之上”吗？（C 2.435；参见 2.228-234）

在论证精神愉悦的重要性时，沙夫茨伯里也发展了一种关于高级快乐和低级快乐之间差异的观点，以及前者优越性的观点，这显然预示了密尔在《功利主义》第二章中对这种区分的运用（C 2.228-234；参见 Crisp 2019, 88-91）。

《特征》中最著名的主张之一是美与善是同一的（C 2.399, 415, 422）。许多评论家批评这一论断晦涩难懂、令人困惑或语无伦次（Brown 1751, 162；Martineau 1886, 498；Albee 1916, 183；Tiffany 1923, 667；Bernstein 1977, 325；Filonowicz 2008, 101–102；Crisp 2019, 83–84）。但在《道德家》一书中，这一论断直白地表达了沙夫茨伯里的观点：如果一个人将道德美（即美德）视为最高优先事项，她将获得最大的幸福。换句话说，美与善合一，正是沙夫茨伯里在《道德家》中表达《道德研究》结论的方式：“美德是善，恶是恶”（C 2.177）。 （参见 Gill 2021。另见 Axelsson 2019，208。）

关于 Shaftesbury 对“为什么要有道德？”这个问题的回应，许多解读性讨论都集中在《探究》的第二卷。但 Shaftesbury 在《机智与幽默》和《独白》中也探讨了这个问题，并在后一卷中问道：“为什么一个人应该在黑暗中诚实？”（C 1.125）。Shaftesbury 认为，提出这个问题的人已经迷失了美德——一个为了美德而关心美德的人不需要其他理由来践行美德。而需要其他理由的人，本身就不具备真正有德行的素质。沙夫茨伯里还认为，即使在黑暗中我们也应该诚实（即，即使我们不会因恶行而受到惩罚，也应该保持德行），因为这种行为是拥有身份或统一自我的必要条件（C 1.283-4）。发展（统一的）自我的重要性是沙夫茨伯里著作中一个引人注目且反复出现的主题，他认为帮助一个人发展这样的自我是哲学存在的理由（参见Mijuskovic 1971、Winkler 2000、Purviance 2004和Jaffro 2014；下文将对此进行更多探讨）。

沙夫茨伯里对“为什么要有道德？”这个问题的另一个回应是，将对道德的承诺等同于对美的热爱（Brown 1995；Gill 2014）。他写道：

真正的天才，以及任何种类的艺术家，都绝不会甘愿且羞愧地被引诱做出有损其人格的行为，绝不会为了利益而违背其艺术或科学的既定规则……无论他们是懒惰、放荡还是堕落；无论其他规则如何，他们都憎恶其艺术中的任何越轨行为，宁愿失去客户、饿死自己，也不愿卑鄙地顺从世俗，违背他们所谓的工作公正和真理。

“先生，”一位穷苦的家伙对他富有的顾客说道，“您来找我做这样一件工艺品，真是错了。让谁来为您做吧，随您喜欢吧；我知道您做错了。迄今为止，我所做的一切都是真正的杰作。无论为了您还是为了任何人，我都不会再动手去做其他的事情了。”

这就是美德！真正的美德，热爱真理；不受任何意见的左右，超越世俗。这种性情转移到整个人生，完善了人格，并成就了学者们常常难以解释的正直和价值。难道行动中不也蕴含着技艺和真理吗？（C 1.261-2）

沙夫茨伯里在此指出，我们欣然接受艺术家忠于艺术的可能性，无论背叛艺术可能带来何种外部回报。我们认为这些艺术家不需要回答“为什么创作优秀的作品而不是糟糕的作品？”这个问题，因为我们理解他们珍视艺术本身就是目的。但一个人的人生——他的品格和行为——可以是，也可以不是，在道德上是美的。欣赏道德美的人将其具体化的决心，与艺术家创作优秀作品的决心对其行为的影响，是相同的。有些人可能认为，以这种方式将道德与美联系起来，会降低或削弱道德的重要性。但鉴于沙夫茨伯里对美的现实主义观点——以及他将美与真等同起来的观点——他的观点并非如此。正如真正的艺术家从不考虑创作糟糕的艺术作品一样，真正诚实的人也“从不深思熟虑”是否应该诚实。“他的行为源于本性，必然而无须反思……他无法在纯粹的恶行中深思熟虑”（C 1.81）。沙夫茨伯里在此描述的是对美德的承诺，这种承诺似乎更接近传统的义务论观点，因为它具有不可协商的、压倒一切的实践权威。与传统的义务论者一样，沙夫茨伯里认为，有美德的人会做正确的事，无论可能造成的任何其他后果如何。道德理由本身就具有实践权威，并非他们被命令的结果，也不是他们为任何其他目的所用。但沙夫茨伯里与许多传统义务论者不同，他赋予情感的角色。传统义务论者认为，唯有理性才能奠定道德的权威。相比之下，沙夫茨伯里对道德不可妥协的承诺则基于情感。沙夫茨伯里笔下这位充满激情、专注奉献的艺术家，展现了一种基于情感却又绝对的做正确事情的承诺。

正如我上面提到的，一些评论家认为沙夫茨伯里不仅是利己主义者，而且是享乐主义者，认为他的最终实践依据始终是行为者的快乐（Grote 2010；Martineau 1886, 508；Peach 1958；Trianosky 1978；另见 Crisp 2019, 84–5）。 《探究》第二卷似乎为这种解读提供了证据，因为沙夫茨伯里在其中论证，拥有美德的原因是它会让我们最幸福，而他给出的美德让我们最幸福的理由往往涉及有美德的生活能够带来更多数量和质量的快乐（参见C 2.99-105、126-130、147-154、168-177）。

然而，在《性格》一书中，沙夫茨伯里在很多其他地方明确否认快乐是衡量选择价值的真正或最终标准。他嘲笑那些“以愉悦感觉的精致程度来评价生活”的人（C 1.123）。他认为，真正有美德的人对美德有着不可妥协的承诺，这种承诺无视享乐主义的衡量标准（C 1.129-30、1.133、1.261-2）。他认为“品味各有不同，不应争论”（C 2.228）这句谚语荒谬至极。他明确主张“快乐并非善的法则，因为我们判断哪些快乐值得追求，哪些不值得追求（C. 1.309；另见 2.249-50）。我不应该“随心所欲地”幻想事物；相反，我应该“学会去幻想、去欣赏、去取悦，就像主体本身值得拥有的那样”（C 1.339）。我的选择规则不应该是“因为我取悦”（C 1.339）。我应该问：“这种快乐是对的吗？” （C 1.340）。问题不在于某事是否令人愉悦，而在于“我们是否正确地感到愉悦”（C 2.227）。只有某些快乐才是真正的善，而非全部（C 2.229-230）。我们应该用快乐是否美好来定义其选择价值；我们不应该用快乐来定义善。快乐是我们始终追求的，这种说法的唯一正确性在于空洞的同义反复，即快乐仅仅被定义为“我们认为合适的”事物（C 2.227；另见2.233-234）。

沙夫茨伯里拒绝以快乐作为选择价值的衡量标准，这与他在《探究》第二卷中对美德在产生快乐方面优越性的依赖如何相符？或许，上文解释的幸福主义解读解释了他为何主张有德之人的行为出于非自利的原因，以及有德之人拥有更愉悦的体验。比恶人更快乐的生活。或者，享乐主义的解读可能将对快乐的批判解读为仅仅批判肉体快乐，而非精神快乐。另一种可能性是，沙夫茨伯里改变了主意。在他早期撰写的《探究》中，他强调了快乐。在他后来撰写的《道德家》、《常识》和《独白》中，他不再强调快乐，表明他已经脱离了早期的享乐主义观点。

3. 自我、身份、和自由

沙夫茨伯里在《特征》一书中探讨了自我和身份。关于这些讨论如何与传统的个人身份哲学问题相联系，存在着不同的观点。

在《道德家》一书中，沙夫茨伯里认为，没有任何生理或心理因素能够贯穿人的一生，然而，即使在所有这些变化中，一个人似乎仍然可以保持同一个自我。人是一个单一的事物，在岁月中保持着一个身份。但这种身份不可能由物质构成，因为一个人的每一个粒子都会随着时间而变化。西奥克勒斯说，“构成我们的‘物质’，七年，或者最多两倍七年就会消失，这是最卑微的解剖学家所能告诉我们的。那么，我恳求你，假设它存在于‘物质’本身或其任何一部分中，那么最终在哪里可以找到同一个‘物质’呢？”因为当这种能量完全耗尽，不留一丝痕迹时，我们依然是“我们自己”（C 2.350）。一个人的身份也不能基于任何观念或情感，因为一个人的所有观念和情感都会发生变化。没有任何单一的精神元素能够持续存在，足以构成一个人的身份。因此，既然一个人“即使身体上的原子、激情或思想都不再相同，他仍然是同一个人”，他的身份也必然基于“各部分的共鸣”（C 2.351）。他的身份必须由一个整体的组织构成，由一个“简单的原则”构成：这个人的所有不同方面都参与其中（C 2.352）。

休谟对沙夫茨伯里在《道德家》中关于身份的说法不屑一顾，他写道：“如果读者渴望了解一个伟大的天才是如何受到这些看似微不足道的想象原则的影响的……让他读读沙夫茨伯里勋爵在其著作《道德家——一部哲学狂想曲》中关于宇宙统一原则以及动植物同一性的论证：（休谟，1739-40：1.4.6.6）。然而，休谟似乎确实从《道德家》中学到了一些关于人格身份的知识。因为休谟的观点与沙夫茨伯里的观点一样，都依赖于这样一种观点：不存在任何单一的“恒定不变”的精神因素可以构成人格身份：比较休谟的《人格论》1.4.6.2和C 2.350-51。当然，休谟和沙夫茨伯里得出了相反的结论：沙夫茨伯里从不存在恒定不变的物理或精神因素的前提出发，得出结论：人格身份必然由物理或精神因素以外的其他因素构成；而休谟则得出结论：人格身份并不存在。

蒂尔认为，沙夫茨伯里持有一种形而上学的立场，即构成个人身份的自我，是一种简单的非物质实体（蒂尔 2011: 241-2）。贾弗罗区分了“规范意义上的‘做自己’或‘保持同一个人’，以及形而上学意义上的个人身份”，并认为沙夫茨伯里更关注前者（贾弗罗 2014: 158）。温克勒（2000）和普维安斯（2004）也持类似观点，认为沙夫茨伯里无意解答个人身份这一形而上学问题。从这个角度来看，沙夫茨伯里对自我和身份的兴趣是实践性的，而非形而上学的。他关注的是解释一种作为道德成就的自我感和认同感——即一个人所有心理原则在某一时刻以及在某一时间尺度上达到内在和谐。基于这些解读，重要的是，实现这种共时性和历时性的内在和谐应该成为一个人的根本目标，而Shaftesbury旨在为读者提供如何实现这一目标的指导。