沙夫茨伯里勋爵（二）

因此，是非感对我们来说如同自然的情感本身一样自然，并且是我们体质和构造中的首要原则；没有任何推测性的观点、说服力或信仰能够立即或直接地排除或摧毁它……而这种情感是最早起源于灵魂或情感部分的一种原始情感；除了相反的情感，通过频繁的制约和控制，没有什么能够作用于它，使其部分削弱或完全摧毁。（C 2.44）。沙夫茨伯里确实承认，是非观需要反思能力来概念化动机。一个“无法反思自身行为”的生物不可能拥有是非观。因此，沙夫茨伯里认为人类道德基于“理性情感”（C 2.36）。但道德的基础仍然是情感。沙夫茨伯里写道：“因此，通过这种反思的感知，会产生另一种情感，这种情感源于那些已经被感受过的情感本身，而不会成为新的喜欢或厌恶的主题”（C 2.28）。反思为道德情操的产生铺平了道路。但这种情感——“喜欢或厌恶”，“心灵的锻炼”（C 2.30）——仍然至关重要。

沙夫茨伯里将情感置于主导地位，因为他相信只有情感才能激励人心。他从未直截了当地阐明休谟会明确主张的观点：理性本身在动机上是惰性的。但休谟的主张却被沙夫茨伯里所言所隐含。在《理性研究》的初版中，他将每一个动机都归因于情感。他说，理性对于“确保正确运用情感”是必要的，但他仅仅赋予理性工具性的作用，即发现什么最有利于人类（C 2.35）。情感仍然是激励我们追求这种利益的动力。沙夫茨伯里还说，一种情感的动机力量只能与“相反情感”的动机力量直接对抗（C 2.44）。如果一个人有一种动机性情感，她“必然会按照它行事”，除非它受到其他情感的反对（C 2.52）。“不存在推测性的意见、说服或信仰，能够立即或直接地排除或摧毁一种自然情感（C 2.44）。“除了相反的情感，通过频繁的制约和控制，没有什么能够作用于它，使其部分减弱或完全摧毁”（C 2.44）。Shaftesbury 承认，信念会导致情感的改变，而改变的情感会将我们引向与我们之前被激励遵循的方向相反的方向。如果我相信一个特别有魅力的人是人类的伟大恩人，我可能会受到激励去效仿她的行为，而我原本会反对这种行为。如果我相信某个特定的群体正在试图毁灭人类，我可能会受到激励去攻击他们，而这些方式以前会冒犯我的是非观。但信念在动机中的作用再次至关重要。它只是“间接地，通过由任何此类信念因果激发的相反或有利的情感的介入”来作用于我的动机（C） 2.45)。情感是所有动机力量的源泉。信念本身不会产生任何动机阻力。这些观点对哈奇森和休谟产生了明显的影响，他们也认为所有动机都是情感性的，因此道德基于情感。

沙夫茨伯里学术界争论最激烈的问题之一是道德感。两种主要观点可以称为构成性解释和代表性解释。

构成性解释认为道德由每个人的主观情感反应构成。西奇威克经常被引用为这种解释的支持者。西奇威克声称“沙夫茨伯里是第一位明确将心理体验作为伦理学基础的道德学家”（Sidgwick 1902: 187），并且认为道德基于一种“感觉，这种感觉就像味觉一样，因人而异”（Sidgwick 1902: 212-213）。西奇威克认为，沙夫茨伯里观点中的这种主观主义倾向损害了道德，因为它破坏了人们可能给出的道德理由。普莱斯也持类似观点，他认为沙夫茨伯里对“情感”的关注导致他“完全忽视了……美德的权威”（Price 1769: 317）。图韦森也持相同观点，他认为沙夫茨伯里的观点与之前的道德感版本（例如亨利·莫尔的版本）不同，因为它完全消除了理性的作用。

正确的道德判断是感觉，而非理性；根据《道德研究》，正确的道德指引是情感。(Tuveson 1948: 258)

Tuveson 如此说来，他声称 Shaftesbury 的道德判断基于一种即时反应——倾向于或回避——而非基于经过讨论而形成的“观点或形式判断”(Tuveson 1960: 53；参见 Filonowiz 1989: 192)。Tuveson 还声称，Shaftesbury 的道德判断并不代表任何独立于心智的现实。根据 Tuveson 的说法，Shaftesbury 认为“心智的价值领域必然构成一个独立于认知过程之外的世界”(Tuveson 1960: 54)。构成派阵营的人可能会强调沙夫茨伯里对哈奇森和休谟的影响，后者的感伤主义有时被认为回避了对独立于心灵的道德属性的承诺。

相比之下，代表性解释认为，沙夫茨伯里道德感中的情感反应代表着独立于我们对它们反应而存在的道德事实或属性。欧文（Irwin）提出了这一观点，他声称沙夫茨伯里“将道德感视为客观道德属性的标志，而非其形而上学基础”（Irwin 2008: 369），并且道德感具有“指示性（或侦查性）作用”。根据欧文的说法，沙夫茨伯里认为道德属性与我们对它们的信念和判断具有“逻辑上的独立性”（Irwin 2015: 866-7）。施内温德（Schneewind）也认为沙夫茨伯里的道德感能够探测客观道德属性，他认为道德能力

之所以特殊，是因为通过它，我们能够意识到一种客观秩序……赞同和反对本身就是情感，但它们揭示了被考量的激情集合是否和谐。 （Schneewind 1998: 302）

Rivers 也提出了类似的观点，他认为我们的道德能力使我们能够“识别并回应”和谐的客观属性（Rivers 2000a: 143；另见 126）。代表派阵营的人可能会强调剑桥柏拉图主义者对 Shaftesbury 的影响，他们的理性主义道德理论明确地主张存在独立于我们反应的道德属性（Cassirer 1953: 159-202；Gill 2006: 77-82）。

代表派和建构派都可以引用一些段落，对另一方提出解释挑战。

支持代表派解释并挑战建构派的观点，Shaftesbury 提出的主张似乎暗示道德属性独立于人类的反应。例如，他认为，对人类物种具有破坏性的事物永远不可能

任何形式的美德，或在任何意义上；但无论时尚、法律、习俗或宗教如何，它都必然是可怕的堕落；它本身或许病态邪恶，却永远无法改变永恒的尺度，以及价值和美德不可改变的独立本质。（C 2.35-36）

他还自称是“现实主义者”，而且似乎以一种排除构成性解读的方式如此称呼（参见 Irwin 2015 和 Carey 2006：98-99 和 130-134）。正如他笔下的一个角色在谈到《探究》的作者时所说：

因为他在美德方面，正是你最近所说的现实主义者；他力图表明：“它实际上是自在之物，存在于事物的本质之中：并非任意或人为，（如果我可以这样说的话）并非由外部构成，亦非依赖于习俗、幻想或意志；甚至也并非依赖于至高意志本身，因为至高意志本身无法支配它：它必然是善的，受其支配，并始终与之相一致。”（《道德经》2.267）

沙夫茨伯里也认为，特征的“主要目的”是

“在道德和自然主体中，确立美与魅力的现实性；并论证在生活和举止中，适度的品味和明确的选择是合理的。”这类标准，以及道德真理的显著特征，在自然本身中得到了牢固确立。（《道德经》3.303；参见1.336）

代表派阵营的人也可以从沙夫茨伯里将美德与美进行比较的观点中寻求支持。沙夫茨伯里认为美是一种独立于心智的客观属性（下文将对此进行更详细的阐述）。然而，由于审美反应代表着独立于心智的现实，而我们的道德反应与审美反应相似甚至相同，因此，我们的道德反应也具有代表性（Schneewind 1998: 303–4; Carey 2006: 107, 125）。以及132-4）。

支持构成性解释并挑战代表性的是Shaftesbury所作的陈述，这些陈述似乎暗示美德的基础仅取决于人类的反应，因此对任何独立于心灵的事实都不敏感（Taylor 1989: 256-7; Den Uyl 1998: 90; Gill 2000: 538-47）。例如，他说，我们追求美德的理由甚至不受我们对外部世界一无所知的假设的影响。

让我们尽可能地保持怀疑主义，如果可以的话，让我们怀疑我们周围的一切；我们不能怀疑我们内心发生的事情。我们的激情和情感是我们已知的。无论它们所针对的对象是什么，它们都是确定的。这些外部对象如何存在；它们是现实，还是仅仅是幻觉；这些都与我们的论证无关；无论我们是醒着还是在梦中。因为噩梦同样令人不安。而一个美梦，如果生活本身就如此，将会轻松愉快地度过。因此，在这个“生活之梦”中，我们的论证具有同样的力量；我们的平衡与节俭依然有效，我们对美德的义务在各方面也都是一样的。（C 2.173）

他以类似的语调写道：

如果道德行为中不存在真正的和善或畸形，那么至少存在一种想象中的、具有十足效力的行为。（C 2.43）

站在代表论与建构论对立面的评论员可能会试图表明，那些对他们的解释来说似乎难以理解的段落，并非对方所声称的那样。为此，评论员可能会试图淡化沙夫茨伯里的一组陈述，或许会强调沙夫茨伯里著作中不同的目的和不同的人物。或者更全面地阐释各种引文的背景，以表明沙夫茨伯里本人并非在认可某些主张，而是主张即使基于他不接受的假设，他关于美德的主要观点仍然成立。贾夫罗认为，沙夫茨伯里有意识地改变了想法，或者至少决定改变表达观点的方式，从早期带有主观主义意味的论述转向后期更具客观主义意味的论述（贾夫罗，2007）。对这一解释性问题的另一种可能的回应是，认为沙夫茨伯里的观点前后矛盾，或者他没有意识到自己某些主张的含义。正如拉斐尔所说：“事实上，我们无法从沙夫茨伯里那里提取出关于道德能力或一般道德理论的连贯观点”（拉斐尔，1947：17）。基维写道：

从沙夫茨伯里时代到我们这个时代，许多人都认为，并没有出现连贯的观点；归根结底，我倾向于同意这一观点。（Kivy 2003: 16）

Darwall（1995）对Shaftesbury的道德感发展出了一种解读，这种解读既不属于构成性阵营，也不属于代表性阵营。根据Darwall的说法，Shaftesbury认为，道德的规范权威导致了一种观点，即道德的基础存在于每个行为主体内部，这与认为道德感代表某种外在事物的解读相冲突。但Darwall也认为，Shaftesbury认为存在一种每个行为主体都应该遵循的理性必然的道德观，这与认为道德感产生主观且偶然的情感体验的解读相冲突。关于Darwall的解读，沙夫茨伯里对自主性和理性的关注，使其堪称康德的先驱。丹·厄伊尔（Den Uyl）对达沃尔（Darwall）的解读提出了质疑，他认为道德感是积极态度的源泉，而非原始康德理性主义者所遵循的类似法律的规则（Den Uyl 1998: 304）。欧文（Irwin）也对达沃尔的解读提出了另一种反对意见，他认为沙夫茨伯里的道德感观点是外在主义的——即一个人的道德感产生的反应与其道德行为的动机或理性之间没有必然联系（Irwin 2015: 877 和 880）。相比之下，达沃尔的解读则要求对沙夫茨伯里进行强烈的内在主义解读。

2.3 动机、利己主义和享乐主义

沙夫茨伯里在其著作中批判了一种他认为与霍布斯主义和唯意志主义相关的人类动机观。一些评论家认为，沙夫茨伯里在这些反霍布斯主义和反唯意志论的段落中提出的人类动机观点是绝对非利己主义的——也就是说，沙夫茨伯里认为人类行为主体的动机可以出于自身利益以外的其他考虑 (Den Uyl 1998; Schneewind 1998; Irwin 2008; Carey 2006)。另一些评论家则认为，沙夫茨伯里本人持有一种利己主义的人类动机观点——他认为每个人的行为都受到自利欲望的驱使——他对霍布斯和唯意志论者的攻击仅仅针对他认为不正确的自利观点 (Sidgwick 1902; Peach 1958; Trianosky 1998; Grote 2010; Crisp 2019, 78)。还有一些评论家声称沙夫茨伯里的观点前后矛盾，他在某些段落中反对利己主义的人类动机观点，而在另一些段落中又假定了这些观点（Martineau 1886：508；Wiley 1940：74）。那些将沙夫茨伯里解读为反利己主义者的人，指出他曾指出，仅仅依赖自私动机的理论无法解释显而易见的人类行为。在《机智与幽默》一书中，沙夫茨伯里抨击了那些试图重新定义人心的人……将人心的所有运动、平衡和重量都归结为冷静而深思熟虑的自私这一原则和基础。（C 1.116）

事实上，沙夫茨伯里认为，仔细观察就会发现，人类的动机有很多非自私的因素。

任何仔细观察其中细节的人都会发现，激情、幽默、任性、热情、派系斗争以及其他成千上万种与自身利益相悖的因素，在这台机器的运转中都发挥着同样重要的作用。这台引擎中的轮子和平衡装置的数量远超人们的想象。它太过复杂，无法归结于单一的观点，也无法用一两句话简短地解释清楚。研究这种机制的人必须拥有非常敏锐的洞察力，才能忽略除[自私]之外的所有其他动机。(C 1.115)

人们表现出非自私的“礼貌、好客和对陌生人或处于困境中的人的人道精神”(C 1.118)。他们对

亲人、朋友、同胞、法律、政治宪法、秩序和政府之美，以及社会和人类利益的关心……自然会比任何建立在狭隘的自我基础上的情感更强烈。(C 1.117)

事实上，即使是那些最具破坏性的倾向，通常也基于社会性的、非自私的关怀。战争和社会动荡通常并非由自私引起，而是由对党派或氏族的强烈关怀引起。导致普遍冲突的，是对群体成员的爱与友谊，而非自爱。

简而言之，派系斗争的精神，在很大程度上，似乎正是人类与生俱来的社会之爱和共同情感的滥用或失范。因为与社会性相反的是自私。而所有性格中，最不自私的人在党派问题上最不积极。（C 1.114-15）

一些人试图表明，所有这些看似社会性的倾向都源于“一种更慎重或更自律的自爱”（C 1.118）。但（根据沙夫茨伯里的说法），这些观点要么无法解释人们的实际行为，要么沦为同义反复（C 2.226-7）。

沙夫茨伯里针对霍布斯本人提出了一个令人愉悦的讽刺性人身攻击论证。如果霍布斯真的完全关心自己的私利，他就绝不会公开提出人们完全受私利驱动的观点。他宁愿诉说“人性中最美好的部分”，以便“更容易地滥用它”（C 1.94）。但霍布斯并非如此。他试图让人们相信人类的自私，正是因为他想帮助人类，即使这种行为将他置于极大的危险之中。他所提出的自私论证本身就驳斥了这一论证。这位

善良善于交际的人，尽管他试图通过自己的哲学将自己和全人类展现得如此野蛮和不善交际，却在生前袒露了自己，并竭尽全力，以便在他死后我们能够摆脱这些恐怖的阴影。他竭尽全力向我们表明……没有任何事物天生……吸引我们去爱外在的、超越我们自身的东西：尽管他想象中的那些伟大的真理和至高无上的格言，这使得他成为所有人类中最辛勤地为我们构建此类体系的人；也迫使他不顾天性的恐惧，为了我们的解脱，不断冒着成为殉道者的风险。（C 1.89-90）

根据沙夫茨伯里的观点，霍布斯和唯意志论者都认为，人类道德的唯一动机是，一个强大的存在会因他们的美德而奖励他们，因他们的恶行而惩罚他们。霍布斯主义者的奖惩由主权者决定，唯意志论者的奖惩则由上帝决定。根据沙夫茨伯里对霍布斯主义和唯意志论的理解，如果没有这个强大的存在，人类就没有道德的动机。在一封经常被引用的信中，沙夫茨伯里将洛克与霍布斯和唯意志论者归为一类，谴责他们将所有道德动机都归结于这些自私的考量。（有关这封信以及沙夫茨伯里与洛克的哲学关系的讨论，参见Carey 2006: 98 和 138；Stuart-Buttle 2019: 90-105）。相比之下，沙夫茨伯里对道德的阐释核心在于，人们只有在受到自私考量以外的其他动机（例如，为了获得奖励和避免惩罚）的驱使时，才是有德行的（C 2.23、2.25、2.60、2.66）。在沙夫茨伯里看来，美德不在于人们所采取的行为，而在于他们采取这些行为的动机。而我们认定美德的动机是对人类的关怀，而非自私。沙夫茨伯里强调了这一点，他指出了恶棍和圣人之间的区别。为了激励自己做正确的事，恶棍“需要像绞刑架一样的矫正之物”，而真正诚实的人则不需要。如果一位圣人除了在更遥远的国度里，由同样的奖赏和惩罚所孕育的美德之外，没有其他美德，我不知道他还能获得谁的爱戴或尊敬，但就我个人而言，我永远不会认为他配得上我的爱戴或尊敬。（C 1.127）

我们判断圣人有美德，是因为我们认为他们行事的动机并非流氓的自私。如果我们相信圣人也受自身利益的驱使（例如，渴望来世的奖赏），我们就不会再判断他们有美德了。正如沙夫茨伯里所说：

如果行善的爱好本身不是一种善良而正确的倾向，我就不知道怎么可能存在所谓的善良或美德。 (C 1.98)

沙夫茨伯里进一步认为，强调奖惩实际上不利于美德的提升。这是因为，强调奖惩往往会排挤或抹杀真正美德所必需的对人类福祉的内在关怀。他写道：

我认识一栋建筑，由于工人们的不作为，他们假装倾斜的一侧被削短并弄皱，最终被推翻。在道德领域，或许也发生过类似的事情。人们并不满足于展示诚实和美德的天然优势。他们反而贬低了这些优势，以为这样可以更好地推进另一个基础。他们把美德变成了一种唯利是图的东西，并大谈其回报，以至于人们几乎无法说出其中究竟有什么值得奖励的东西。 （C 1.97；另见 2。（33–34 和 39–40）

沉溺于奖惩的人更容易过度关注自身的“自身利益和私人利益”，这必然会“不知不觉地削弱对公共利益或社会利益的热爱，并导致某种精神上的狭隘”（C 2.58）。强调奖惩并不能使人更有德行，反而很可能会使其德行降低（C 1.97–98，2.52–56）。正因如此，沙夫茨伯里在《道德家》一书中笔下的一位人物说，《道德家》的作者