沙夫茨伯里勋爵（六）

由此可见，沙夫茨伯里认为，我们对某些事物的确定性（包括我们确信主张堕落前定理的加尔文主义者所归因于上帝的行为是错误的）足以让我们拒绝所有将上帝意志置于道德之上的神学。在诸如此类的段落中，沙夫茨伯里展现出与剑桥柏拉图主义者的深厚渊源（参见 Cassirer 1953: 159-202；Rivers 2000a: 88；Gill 2006: 12-29 和 77-82）。

正如我们所见，沙夫茨伯里还认为，对唯意志论的信仰具有显著的有害道德影响。如果你认为某些行为是错误的，仅仅是因为上帝武断地命令你不要去做，那么你不去做这些行为的压倒性理由就是逃避上帝惩罚的自私欲望。但如果这种自私欲望成为你压倒性的动机，它会排挤并最终摧毁那些对你自身的美德和幸福至关重要的关爱他人的动机（C 2.55-6、2.58-9；另见1.97、2.48-50、2.267）。

7.2 对启示的批判：奇迹、经文、狂热

沙夫茨伯里本人对宗教信仰的立场既有积极的一面，也有消极的一面。消极的一面是反对基于启示的信仰。积极的一面是肯定一个基于对自然秩序的观察而存在的至善上帝。

沙夫茨伯里反对依赖奇迹、经文和（某些类型的）热情体验等形式的启示。

沙夫茨伯里认为，奇迹的发生会与正统的神学信仰相矛盾，而不是支持它。正统的神学信仰所基于的可观察世界的本质特征是它的秩序，即无数不同的系统按照优雅和谐的自然法则运作。但奇迹是违反这一秩序的事件，被定义为与自然法则相悖。因此，奇迹会破坏人们对造物主遵循“公正统一”法则行事的信仰（C 2.334）。奇迹所展现的并非一位伟大而善良的上帝，而是“无神论者眼中的混沌与原子，或多神论者眼中的魔法与恶魔”（C 2.335-6）。正如《道德家》中塞奥克勒斯对一位恳求奇迹的人物所说：

因为，当你努力扰乱自然；当你在天地间探寻神迹，研究如何将万物奇迹化时；你给世界带来了混乱，你打破了它的统一性，摧毁了那令人钦佩的秩序的简单性，而那唯一无限而完美的原则正是从那里才被人所知。（C 2.335)

即使奇迹能够证明一个拥有非凡力量的存在，也无法证明此人拥有我们理应赋予上帝的完美善良的品质。

无数来自四面八方的奇迹冲击着感官，让颤抖的灵魂寸步难行，这又能怎样呢？天穹突然打开，各种神童出现，声音响起，文字显现，这又能怎样呢？这除了“存在某种力量能够做到这一切”之外，还能证明什么呢？但“是什么样的力量？无论是一个，还是多个；无论是高级的，还是低级的；凡人的，还是不朽的；智慧的，还是愚昧的；正义的，还是不正义的；善良的，还是邪恶的”：这仍然是一个谜。正如这些力量所断言的真正意图、无误性或确定性一样（C 2.334）。

相信拥有非凡力量的存在与真正的有神论不同，真正的有神论是相信一位完美无瑕、秩序井然的上帝（C 2.6）。

沙夫茨伯里对那些声称完全基于圣经启示的宗教观点提出了多重反对意见。有人声称，撰写圣经的人受到了神的启示。但即使他们受到了神的启示，他们仍然必须使用人类的语言来写作。而从神启到人类语言的翻译，为阐释和批评开辟了空间。

声称一部用人类语言写成的作品或论文能够超越人类的批评或谴责，这确实荒谬至极。因为如果写作的艺术源于人类创造和决定的语法规则；如果这些规则都是根据偶然的实践和各种用途而形成的，那么，就不可能有圣经，除非它必然要经过读者的严格审查和判断；除非有一种不同于任何人类结构的语言和语法，是从天上降下来的，并奇迹般地适应了人类的服务和能力。（C 3.229）

至少，对于将宗教完全建立在圣经之上的说法同样成问题的是，许多文本都声称受到神的启示。几个世纪以来，圣经故事有许多不同的版本。而人类的决定——这些决定可以被检验、解释、批判和质疑——导致一些文本被认为是正典的、完整的和完美的，而另一些文本则是伪经的、部分的、不准确的。正如凯里（Carey）对沙夫茨伯里（Shaftesbury）的观点所阐述的那样：

鉴于不同教派拥有种类繁多的手抄本、抄本、副本和文本传统，并且每个教派在掌权时都会采用不同的版本，我们如何才能确立文本本身，区分伪经和正典著作集？ （Carey 2006: 144）

此外，即使我们都能就某一文本达成共识，我们仍然必须将其应用于我们自己的生活，以便确定如何按照其教义生活。而这种应用再次开辟了一个只能通过诠释来填补的空间。或许我们会接受一个人的诠释，而非其他所有人的诠释，但这样一来，我们的宗教信仰就建立在那个人的判断之上，而非仅仅建立在圣经之上。

如果我们遵循任何一种译本，或任何一个人的注释，我们又该遵循什么规则或方向，才能正确地选择那一种呢？（C 3.324）

Shaftesbury 的观点并非应该忽视圣经（尽管参见 Stuart-Buttle 2019: 93）。而是任何人对圣经的任何运用都必然涉及“他自己的辨别和理解”——要么是他自己对哪段经文具有优先权以及如何对其进行最佳诠释的判断，或认为他人对这些事物的判断是最好的（C 3.72）。沙夫茨伯里也认为，最好的诠释将是基于圣经以外的历史、传统和语言知识——“其他古代记录、历史学家和外国作者的旁证”——对圣经文本最初编纂和汇编的时代（C 3.236）的深刻理解。要真正理解圣经，我们必须像对待任何其他古代文本一样对待它。结果将是

一种精妙批判的历史信仰，它受到各种推测以及成千上万种不同的语言和文学批评的影响。（C 3.72）

这种批评非但不会损害对上帝圣言的尊重，反而“对圣经的保存和纯洁至关重要”（C 3.316）。

沙夫茨伯里也反对那些声称完全基于热情体验直接启示的宗教。狂热者（或者更确切地说，是沙夫茨伯里反对的那种狂热者；下文我们将讨论他所认可的热情）是指那些将宗教观点建立在他们声称的对上帝的直接精神体验之上的人。这种体验是充满激情的、情绪化的、非理性的。虽然沙夫茨伯里并不否认对神的真正沉思包含情感成分，但他指出，我们不能仅仅根据热情体验本身的特征来判断它是神灵的启示还是人为的冲动。洞穴中的一个人可以发出声音，由于回声和黑暗，这些声音会让一群人感到极度恐惧，从而使他们相信自己正受到一大群怪物的威胁。他们的恐惧感——他们的恐慌——无疑是真实的，但这种感觉本身并不能构成对其成因的信念的证据。同样，一群人可能会体验到某种强烈的情感，并将其归因于对上帝的体验，但这种情感本身的力量并不能证明其神圣性。因为

除了恐惧之外，人类还有很多恐慌。因此，当任何一种热情涌现时，宗教也会产生恐慌。（C 1.16）

因此，沙夫茨伯里将热情的体验描述为内心的“骚动”，这或许是

那些以道德确定性和事实真相为似是而非的借口而产生的妄想之一。（C 1.44）

热情极其强大而广泛……[并且]……它关乎良好的判断力，也是世界上最难以完全清晰地了解的事情……而且，神圣的灵感，凭借其外在的标记，也无法轻易地与之区分开来。因为灵感是对神灵存在的真实感受，而热情则是虚假的。但它们所激发的激情却非常相似。（C 1.52-53）

黑暗洞穴中可怕的噪音会产生同样的恐惧感，无论这些噪音是由许多怪物还是一个骗子造成的。这种感觉本身并不能证明感受者对原因的信念是正确的。

7.3 自然宗教、设计论证和合理的热情

沙夫茨伯里宗教积极方面的核心特征是基于设计论证对完美良善的上帝的信仰。（在C 2.364-5中，他提出，也可以对上帝的存在给出先验论证）。沙夫茨伯里认为，对自然现象宏伟秩序的恰当关注，必然会得出这样的结论：世界是由一个完美的存在创造的。如果我们在一个荒岛上发现了一座设计完美的建筑，即使我们在该区域看不到任何智慧生物，我们也会得出结论，认为它是一个心灵形成的。同样，沙夫茨伯里认为，我们必须得出结论，是一个心灵形成了整个世界，即使我们的感官中没有这样的心灵。沙夫茨伯里在《道德家》中充分阐述了这一论点，其中，西奥克勒斯说服菲洛克勒斯，完美的有神论源于对整个自然的理解（C 2.284-5、2.340-393）。西奥克勒斯认为，一切都“配合和连接”在一起，每一部分都对“整体的秩序、统一和连贯性”做出贡献（C 2.287）。“我们所能看到的天地万物都体现了秩序和完美”（C 2.291）。“这个世界上的一切都统一于”一个“宇宙体系”中（C 2.287）。而且

既然认识到了这种统一一致的结构，并承认了宇宙体系，我们必然也必须承认一种普遍的心灵。(C 2.290)

沙夫茨伯里认为，这些考量——设计论证——构成了有神论的理性基础。它们提供了“充足的证据，足以说服任何公正的沉思者”(C 2.288)。

然而，沙夫茨伯里也坚持认为，真正的宗教的本质在于对神及其创造物的热爱。沙夫茨伯里的宗教不仅包含对造物主——上帝的平静信仰，也包含对世界“威严或荣耀”的热情“钦佩”，对某种“俘获人心”的事物的“钦佩”(C 3.31-2)。事实上，沙夫茨伯里的观点似乎出人意料地发生了转变：真正的宗教心态，因为它超越了平静的理解，是一种热情。 《关于热情的信》的作者在对热情者们进行了一番嘲讽之后，最终声称自己“为热情辩护，并拥有圣言”，并以“你的热情朋友”署名（C 1.55；另见2.206-10、368-376、218-9、124、220、394；3.22、33）。沙夫茨伯里似乎想要发展一种既非完全热情（如他在《一封信》中嘲笑的狂热分子）也非完全理性（如他有时与之交往的自然神论者）的宗教观。这引出了一个问题：沙夫​​茨伯里宗教中的热情和理性元素如何融合在一起。

穆勒（2010a）认为，对沙夫茨伯里来说，热情元素是必要的，因为理性无法完全确定一个完美无缺的上帝的存在。刘（2004）和麦卡蒂尔（2016）的观点基本一致。从这个角度来看，仅凭理性无法让我们完全达到完美的有神论。只有情感的对造物之美的审美回应。穆勒写道：

在沉思自然之美时，想象力超越了人类思维的局限，升华至无限，想象着各种原因和谐地交织在一起。塞奥克勒斯的崇高冥想并非试图提出逻辑合理的论证；它们是神性创造的寓言式文字描绘。神圣宇宙的秩序及其内在的善，并不适合进行严格的哲学探究，因此其“神秘之美”（C 2.393）无法被人类理性地理解。(穆勒 2010: 224)

有一些“神圣创造的秘密真理”，我们只能通过非理性的手段才能领悟 (穆勒 2010: 224)。穆勒通过对沙夫茨伯里的神义论（即他对一个由一位完美无瑕、全能的上帝所创造的世界中所存在的种种邪恶的回应）的论述，来论证这种解释。根据穆勒的说法，沙夫茨伯里认为，相信这样一位上帝意味着不存在真正的邪恶。一切邪恶都只是表面现象。世间万物实际上都是完全善的。但这种立场无法理性地确立。事实上，根据穆勒的说法，这种立场是“反理性的”（穆勒 2010: 227）。我们只有通过一种情感上的审美反应——一种对世界之美的富有想象力的“雄伟之物的自负”（C 3.30），一种“狂喜”（C 1.36）——才能接受它。

相比之下，格林则借用沙夫茨伯里的观点，为完美有神论提出了一个更彻底的理性基础（格林 1967: 19-36）。在格林的解读中，只有当热情与彻底理性的神学理解相联系时，它才是“公平且合理的”，而不是超越这种理解。这种解读强调了菲洛克勒斯的如下论述：

上帝除了“向人类的理性启示自己，诉诸人类的判断，将自己的道路置于人类的谴责和冷静的思考之下”（C 2.333），别无他法为自己作证，也无法向人类宣告自己的存在。

西奥克勒斯在论述观察提供了“充足的证据，足以使任何公正的沉思者信服自然的造​​化”（C 2.288）时，似乎也回避了对任何非理性手段的依赖。此外，沙夫茨伯里谴责人们应该相信任何没有“公正运用理性”支持或“超出其理解力”的事物（C 1.35）。对事物秩序的沉思是“能够确立对神明的坚定信仰的唯一途径”（C 2.333）。如果没有完全理性的信仰，“神学就没有任何基础”（C 2.269）。沙夫茨伯里确实相信，真正的有神论包含一种情感反应——一种真正虔诚的心境，其内涵远不止于对神灵的平静理性的信仰（自然神论者或许会满足于此）。但根据格林的解读，这种额外的情感元素是添加到理性信仰中的，而非引导我们达成仅凭理性无法达成的信仰所必需的。这种情感元素的典型代表是数学家在理解一个优雅的证明时可能体验到的深刻审美愉悦，或者生物学家在理解一个生物体或生态系统的一组复杂特征的完美组织时可能体验到的深刻审美愉悦（C 2.17 和 2.43）。数学家和生物学家的深刻审美愉悦并非超越理解，而是完全后于理解，依赖于理解（C 2.374-5）。

正如穆勒、刘和麦卡蒂尔所指出的，沙夫茨伯里确实认为，有些事物在我们看来是坏的或邪恶的，我们无法理解如何将它们与完美无瑕、全能的上帝相协调。但沙夫茨伯里试图理性地论证，即使这些事物实际上也是为了最好的目的（C 2.288-92, 2.363-5）。世界上有许多事物最初我们并不理解其目的。然而，随着时间的推移，我们逐渐明白其中许多事物所服务的目的，并理性地认识到，最初看似坏的或邪恶的事物实际上完全是好的。但由于我们过去有过太多这样的经历——最初不理解某件事，而它在我们看来是坏的或邪恶的，然后逐渐理解它，并意识到它实际上是好的——我们有理由得出这样的结论：那些我们目前不理解、在我们看来是邪恶的事情，实际上也是为了最好的。想象一下，你认识一位非常聪明的人。过去，她做过一些你最初完全不明白其原因的事情。但随着时间的推移，你最终发现，这些事情都是经过精心策划和执行的，你现在意识到它们完全是正确的做法（即使你最初没有意识到这一点）。现在想象一下，这个人现在做了一些你不理解其原因的事情。你过去的经验让你有理由相信，她所做的一切都有充分的理由——她的行为确实是为了最好的，即使你现在看不到其中的原因。鉴于我们思想的有限性和上帝思想的无限性，上帝以某些我们无法理解的方式行事也是意料之中的。但过去，我们曾无数次审视最初不理解的自然事物，并逐渐领悟其所有奇妙机制的和谐运作，因此，我们有理由相信，我们目前不理解的事物，实际上是为了更好。正如沙夫茨伯里所言：

现在，在这个强大的统一体中，如果各部分之间存在着难以发现的关系；如果因此，事物的目的和用途并非随处可见，也不足为奇；因为这只不过是必然发生的事情：至高智慧也无法以其他方式安排它。因为在如此相对的无限事物中，一个无法无限洞察的心灵，无法完全洞察一切。（C 2.288）

7.4 美德与信仰

沙夫茨伯里宗教观的另一个重要特征是他对美德与信仰之间关系的立场。沙夫茨伯里以此为题，开启了《探究》，并告诉我们他的目标是：

探究诚实或美德本身究竟是什么；以及它如何受到宗教的影响：宗教在多大程度上必然蕴含着美德；以及“无神论者不可能拥有美德，也不可能拥有任何真正的诚实或功绩”这一说法是否正确。（C 2.7）

正是在探讨这个问题的背景下，沙夫茨伯里发展了他的道德感思想——即他认为每个人内心都有理解道德并据此行事的手段——他由此得出的结论是，一个人实现美德的能力与其宗教信仰无关。我们的道德感自然地引导我们走向美德（C 2.16-18 和 25-6），而无神论丝毫没有损害这种自然倾向（C 2.27）。因此，Shaftesbury 否认“无神论者不可能拥有美德”，相反，他认为，有些人

不重视宗教，被视为纯粹的无神论者，却仍然遵守道德准则，并且在许多情况下对人类怀有善意和爱，这似乎迫使人们承认他们拥有美德（C 2.4）。

Rivers 认为，确立宗教与道德的独立性是 Shaftesbury 发展道德感理论最重要的方面之一，或许也是其主要动机（Rivers 2000a）。

然而，Shaftesbury 确实认为，宗教信仰会影响一个人的道德感和追求道德的动机。相信一位至善的上帝，在很多方面都能提升美德。因为

没有什么比相信一位始终如一、在所有方面都堪称最精确正义、至善至美的典范和典范的上帝更能促进人形成正确的理解和对是非的正确判断。（《圣经·创世记》2.51）

当上帝被描绘成

关心所有人的福祉，并对整体怀有仁慈和爱心时；这样的典范无疑会……提升和增强对美德的热爱。 (C 2.56)

沙夫茨伯里还认为，信仰完美的上帝会增强一个人追求道德的动力，因为一个人会强烈地渴望取悦至高无上的神，也因为一个人能够更好地抵御不幸和苦难，而这些正是有神论促成美德的重要方面，而无神论则不然 (C 2.56-77)。相反，信仰不道德的上帝（沙夫茨伯里称之为“恶魔崇拜”）会产生有害的影响，它会以牺牲美德为代价来滋生邪恶。因为建立在对反复无常、暴力的神的信仰之上的宗教狂热会助长残忍和野蛮 (C 2.13; 2.35-6; 2.47-49)。

当一个人对一位至高无上的神表达真正的虔诚和衷心的崇拜时，这位神在其历史或性格中并没有被描绘成真正公正和善良的；信徒必然会丧失正直，思想混乱，性情和行为败坏。他的诚实必然会被他的狂热所取代，而他则会因此受到不自然的影响，变得不道德地虔诚。（C 2.50-51）

沙夫茨伯里总结道：“宗教既能对一个人的道德品质带来巨大的好处，也能带来巨大的伤害。”而无神论则“无论如何”都不会产生影响（C 2.51）。