沙夫茨伯里勋爵（五）

约斯特（2018）和穆勒（2018）都从沙夫茨伯里的作品中发现了深奥的政治信息。约斯特认为，沙夫茨伯里劝诫人们将自己一分为二进行自我反省，这是对辉格党相对于保守党的含蓄支持。穆勒认为，沙夫茨伯里基于来世自私回报而对宗教的攻击，是对保守党暴政的含蓄攻击。

有人质疑沙夫茨伯里的《特征》一书的政治性，尤其是其党派性（Gill 2020）。沙夫茨伯里有时似乎在批判党派之争，主张超越政治纷争，认同所有人。他关于美和道德的许多核心立场可能并不包含任何明确的政治承诺。虽然沙夫茨伯里在一些信中激烈地攻击保守党，但在其他信中，他声称自己并不认为自己与任何政党有强有力的联系（《养生法》366-67）。

5.2 自由与嘲讽

沙夫茨伯里政治思想的一个主要特征是“普遍自由”的重要性（C 3.314）。他在一封信中表示，“自由的胜利”是“所有三卷（《特征》）以及整部作品本身的关键和基石”（参见Klein 1994: 124）。他反对一切形式的专制主义和暴政，强烈主张自由的公共话语和对不同宗教习俗的宽容。他试图表明，教会和法院的控制对于公民的美德、社交能力和礼貌而言并非必要，事实上甚至适得其反（参见Klein 1994: 124-135 和 195-197；Den Uyl 1998: 310；Carey 2006: 126）。结合克莱因和穆勒的解读（如上所述），适当关注沙夫茨伯里对自由的承诺以及对教会和法院控制的削弱，可以发现《特征主义》本质上是一份亲辉格党、反托利党的小册子（克莱因 1994: 125；穆勒 2013 和 2014a）。

丹·厄尔认为，沙夫茨伯里认为国家无法或不应该积极地促进美德（丹·厄尔 1998: 310-315）。施内温德（Schneewind）也表达了类似的观点，他写道：“德行高尚的人并非由其所处的政治结构所造就，而是他将其品格带入其中”（Schneewind 1998: 309；另见295-8、307-9）。因此，最好的政治路线是国家尽可能地允许自由，因为这最有可能为个人提供塑造道德高尚品格的机会。即使政治本身无法促进德行，政治自由也能为德行创造条件。（关于可能的反证，请参阅C 2.36-7，其中沙夫茨伯里可能暗示，适当的公民法律可以促进德行）。

穆勒认为，沙夫茨伯里对自由的承诺植根于他的基本道德立场：美德不仅在于履行某些行为，还在于出于正确的动机行事（穆勒，2012 和 2013；参见 C 2.12–15、32、38）。如果一个人仅仅因为认为这样做会得到奖励，不这样做会受到惩罚而施舍他人，那么她就不具备美德。她的善举只有出于对他人的关怀，而非出于他人福祉之外的自私考虑，才是美德。因此，即使教会和法院的权威机构能够制定可能诱导某些行为的奖惩措施，他们也并未真正促进美德的提升。

沙夫茨伯里认为，思想的自由交流将为知识界带来与“自由港”为商业带来的益处相同的益处，并且他坚持认为：

智慧会在我们的手中得到修复，幽默会自我完善；如果我们小心谨慎，不去干预它，并对其进行约束。（C 1.64）

沙夫茨伯里也认为，一个社会越自由，其礼貌程度就越高。理解力，以及艺术。“一切礼貌都源于自由，”他写道。

我们互相磨砺，通过某种友好的碰撞磨平彼此的棱角和粗糙之处。抑制这种行为，必然会腐蚀人们的理解力。这实际上是在维护文明礼貌、良好教养，甚至仁爱本身，却以维护它们为幌子。（《英国文学》1.64-5）

关于艺术，他写道：

“很容易……理解我们英国（相对于自由度较低的国家）的优势，以及它所确立的自由将在与艺术相关的一切事物中产生何种影响。（《英国文学》1.219）

思想和风格的公正、举止的优雅、良好的教养以及各种礼貌，只有通过对最佳事物的尝试和体验才能获得。只要自由地探索，很快就会找到衡量一切事物的正确尺度。 (C 1.10)

基于此，丹·厄尔（Den Uyl）认为沙夫茨伯里相信“思想市场”能够“促进真理和人格重塑”（Den Uyl 1998: 314；另见 Darwall 1995: 186）。

沙夫茨伯里对言论自由和其他形式自由的益处的信念中最显著的特征之一是他的“嘲笑的检验”（C 1.11）。他认为，国家应该允许人民进行公开的嘲笑，因为这最终会暴露错误观点中的问题，而不会损害合理观点的优势。正如伦德（Lund，2012）和阿米尔（Amir，2016）指出的那样，沙夫茨伯里从未明确表示嘲笑是真理的检验标准，但他也发表过类似的观点。他写道：“我确信，拯救人类理智，或者说，在世界上保留智慧的唯一方法，就是赋予智慧自由。”（《圣经·第一卷·第19节》）此外，他还写道：“真理……可以承载一切光明。”（《圣经·第一卷·第61节》）以及“除了畸形的东西，没有什么是荒谬的。”（《圣经·第一卷·第128节》）嘲笑会揭露真正荒谬之事的荒谬，但不会持久。“嘲笑无法对抗理性”（C 1.11）。合理的立场总是能够“经受住错误的嘲笑”，因为人们虽然可能“吓得魂飞魄散”，但永远不会“被笑得魂飞魄散”（C 1.96）。真正的思想不会受到嘲笑的损害，而错误的思想则会。沙夫茨伯里关于真理和理性能够经受嘲笑的一个典型例子是苏格拉底，嘲笑的对象是他，但他却没有被嘲笑持久（C 1.32）。他关于嘲笑如何瓦解真正荒谬之处的典型例子是用幽默和机智嘲讽狂热的宗教观点。事实上，嘲笑是对付精神错乱的宗教狂热分子的最佳方式。因为，政府对那些沉迷于“迷信和热情”的人施加限制，可能只会激起他们的热情，而诙谐的嘲讽（例如木偶戏）则会剥夺这些观点赖以生存的反对力量，最终导致它们在理性和清醒的思想面前黯然失色（C 1.18）。

阿米尔（2016）认为，沙夫茨伯里对嘲讽能够瓦解虚假且只破坏虚假的乐观态度，是基于他那种认为真实即和谐的形而上学观点。在阿米尔看来，如果不相信一切真实皆和谐，所有畸形都无法捕捉上帝创造的真理，沙夫茨伯里对嘲讽检验的乐观态度就会显得缺乏动力且幼稚。

然而，沙夫茨伯里并不主张无限的言论自由。虽然他支持善意的嘲讽，他还认为有一种恶毒的嘲笑无助于寻求真理——尽管我们并不总是清楚他如何在“最文雅的智慧”和“真正的嘲讽”与“粗俗的滑稽行为”和“人性之下的恶意”之间做出原则性区分（C 1.63、1.65；Klein 1995，138）。前者可以检验真理，而后者则不行。因此，后者可能受到法律惩罚：“如果人们恶毒、任性或辱骂，法官可以纠正他们”（C 1.10）。这就提出了一个问题：沙夫​​茨伯里能否解释正确的嘲笑。他似乎认为，正确的嘲笑是出于对真理和公共利益的真诚和善意的关注，而错误的嘲笑则不是。但这能否为我们提供一种原则性的方法来确定哪些言论应被允许，哪些言论不应被允许，目前尚不清楚。

卡罗尔（2018）指出，沙夫茨伯里在其政治生涯中支持各种对言论和出版的限制。他或许反对出版前的审查制度，但他并不反对能够起到威慑作用的出版后惩罚。因此，卡罗尔认为，我们不应将沙夫茨伯里对言论的辩护视为对完全开放的公共领域的主张。（另见穆勒，2013 年和查韦斯，2008 年。）

即使对于他认为是对有价值的讨论的合法贡献的言论，沙夫茨伯里心中的自由范围究竟有多广也尚不清楚。有时，他认为完全自由的讨论只适用于精英俱乐部，而不适用于喧嚣的平民百姓。正如他在《机智与幽默》一书中所写，朋友，你要记住，我写信给你只是为了捍卫俱乐部的自由，以及那种在彼此非常了解的绅士朋友之间所享有的自由。而我以这种限制来捍卫自由，这很自然，你可以从我对自由本身的理解中推断出来。（C 1.75）

（关于沙夫茨伯里对“俱乐部”和公众的看法，参见 Carey 2006: 128 和 Chaves 2008: 54。）

5.3 宽容

沙夫茨伯里对自由的承诺延伸到对宗教差异的宽容（参见 Carey 2006: 144-5 和 Klein 1994: 137）。他这样做的理由与他认为国家在个人道德方面所能做的最好的事情就是为人们创造实现自身美德的条件的理由一致。正如强迫人们拥有美德是不可能的，因为美德本质上涉及基于外部奖惩以外的其他原因而采取行动一样，强迫人们真正地虔诚地信奉宗教也是不可能，因为真正的虔诚本质上涉及一种内在的爱——“对上帝的无私之爱”（C 2.271），“为了上帝本身而爱上帝”（C 2.58）——而不仅仅是那种可以强制执行的外在行为。强迫人们爱上帝，就如同强迫一个人去爱另一个人一样不可能（C 1.17-19）。事实上，强迫宗教统一的尝试——沙夫茨伯里讽刺地称之为“一个充满希望的计划！”——注定会失败，很可能只会导致人们品格的进一步腐化（C 1.19）。

但是，一种新的政策，它延伸到另一个世界，考虑的是人类未来的生活和幸福，而不是现在，使我们超越了自然人性的界限；出于一种超自然的仁爱，教会了我们以极其虔诚的方式互相折磨。它激起了任何世俗利益都无法产生的反感；并导致我们永远互相憎恨。（《圣经·列王纪》1.18-19）

限制宗教活动很可能与强制推行美德一样适得其反。然而，沙夫茨伯里并不反对国家确立的宗教。他写道：“人民应该有一个公共宗教领袖。”

因为剥夺地方官员的礼拜仪式，或取消国家教堂，与引发迫害的观念一样，都只是一种纯粹的狂热。为什么不能有公共步道和私人花园呢？ (C 1.17)

5.4 对社会契约论的批判

沙夫茨伯里驳斥了霍布斯的社会契约论。他认为，霍布斯在其《自然状态》一书中所描述的自私存在与人类的本质毫无相似之处。他认为该理论基于这样一种观点，即人类最初存在于一种自然状态中，而这种状态是一场所有人对抗所有人的非社会性战争。这种描述与沙夫茨伯里所理解的人性事实截然相反。我们与生俱来的本能驱使我们走向社会。我们与生俱来的“能力”直接引导我们走向“友谊或共同体”（C 2.317）。社交性对人类来说如同利己主义一样自然，是人性中不可分割的一部分（C 2.78；2.318-19）。

沙夫茨伯里还认为，霍布斯将自然状态下杀害或致残他人并非错误的观点与原始契约论证了对政府效忠的合理性的观点结合起来，存在着自相矛盾之处：

说人类有任何义务以社会性或诚实的方式行事，这太荒谬了。是在一种有组织的政府中，而不是在通常所说的自然状态中。用我们现代哲学的时髦语言来说：“社会建立在契约之上；每个人将私人的无限权利交付给多数人，或由多数人指定的某个人，是出于自由选择，并通过承诺而做出的。” 而承诺本身是在自然状态中做出的：在自然状态中能够使承诺成为义务的事物，也必然使所有其他人类行为成为我们真正的责任和自然的组成部分。因此，信仰、正义、诚实和美德必须早在自然状态中就已存在，否则它们根本不可能存在。如果公民联盟或邦联在此之前不存在，它们就永远无法决定是非对错。在缔结契约之前，一个人可以自由地进行任何恶行，因此，只要他认为合适，他愿意，也应该同样自由地缔结契约。天生的恶棍也有同样的理由成为公民；并且可以根据需要随时放弃其政治能力：“唯有他的诺言阻碍了他——人有义务信守诺言。为什么？因为他已经承诺要遵守诺言——这难道不是对道德正义起源以及公民政府和效忠制度兴起的杰出解释吗？（C 1.109–110；另见 2.310–321）

沙夫茨伯里的论证陷入了两难境地。自然状态下的承诺要么具有强制力，要么不具有。如果自然状态下的承诺确实具有强制力，那么霍布斯就可以解释我们服从政府的义务，但前提是他必须放弃他关于自然状态下对他人的暴力行为无可厚非的理论。因为承认承诺具有自然义务性的人，没有理由否认其他事物也具有自然义务性：“如果在原始纯粹的自然界中，违背承诺或背信弃义是错误的，那么在任何方面不合乎人性，或在任何方面缺乏我们对人类的自然本性，也同样是错误的。”（C 1.110）另一方面，如果霍布斯声称承诺在自然状态下不具有义务性，那么他就必须放弃他对我们有义务服从政府的解释。因为，如果自然状态下的承诺不具有义务性，如果自然状态下的恶棍与联邦状态下的恶棍之间的唯一区别在于后者在自然状态下做出了承诺，那么联邦恶棍并不比自然状态下的恶棍更违反其义务。

人类天生具有社会性。社会是人类的自然状态。

简而言之，如果生育是自然的，如果自然的情感以及对后代的照料和养育也是自然的，如果事物与人类一样，如果生物具有他现在的形式和体质，那么“社会对他来说也必然是自然的；并且他从未脱离社会和共同体而生存，也永远不可能生存”。(C 2.318-19)

在沙夫茨伯里看来，社会契约论建立在对人类心理学的错误观点之上。

6. 天赋观念

沙夫茨伯里反对洛克对天赋观念的攻击，尤其是在其应用于道德方面。沙夫茨伯里认为，特征的“主要范围和主要目的”是“断言在道德和自然主体中都存在着美和魅力的现实性”(C 3.303)，他认为洛克对天赋观念的拒绝破坏了这种道德现实性。洛克对天赋观念的拒绝，在沙夫茨伯里看来，这意味着我们的道德观念必然是习俗和教诲的产物，因此它们与每个人自身社会和成长环境中的偶然事件息息相关。但道德，如果存在的话，必然建立在统一的自然之上。道德要么是自然的，要么什么都不是。洛克对先天观念的拒斥，意味着道德并非自然的。 （有关沙夫茨伯里对洛克先天观念观点的攻击，参见 Carey 2006, 98–99；Uehlein 2017；以及 Stuart–Buttle 2019: 90–102。Stuart-Buttle 回应了 Spellman (1998: 201) 的观点，后者认为沙夫茨伯里严重误解了洛克。）

由于“先天”一词含义模糊且存在争议，沙夫茨伯里选择用其他术语来肯定道德的自然性（C 2.411–12）。“植入”是他经常使用的词，他认为“是非观”（C 2.60）、“美德原则”（C 2.38）和“善的原始观念”（C 1.33）是每个人天生就有的。他还谈到了我们对道德的“先入之见或先入之感”，即那些拥有道德内容但并非源于经验的观念、原则和情感（《道德经》2.412-3；另见2.307；2.25-6）。他用来表达反对洛克反本土主义的另一个词是“预期”，例如他写道：

我们无法抗拒我们对自然的自然预期；根据其假定的标准，我们永远赞同或反对，并且在所有自然表象中，所有道德行为（无论我们思考什么，无论我们辩论什么）都不可避免地诉诸于自然。 （C 3.214；另见 2.45、2.412；2.420；3.214）

他的观点是，我们的道德判断建立在我们在任何特定经历之前（或预期）所认识到的标准之上。同样，他说我们“在思想上对这种道德区分有一种先入之见”（C 2.44）。对沙夫茨伯里来说，重要的区分在于人类生活中基于本能或自然倾向的方面，以及源于人为、文化和教诲的方面（C 2.411）。沙夫茨伯里的主要论点是，人类生活中许多具有道德意义的方面都属于前者，而非后者。我们天生关心孩子。我们天生寻求陪伴，喜欢社交胜过独处。我们天生会组建由“对共同的城市、社区或国家的热爱”所维系的群体（C 2.308-9）。我们天生会认为某些行为是美好而高尚的，而另一些则不然。

然而，尽管沙夫茨伯里声称所有人类都天生（或本能地）拥有（或被铭刻）是非观（美德原则，善的原始理念），但他也认为，为了培养正确且恰当的判断力，需要大量的培养和磨练（C 1.190-1）。美德和良好的品味或许是与生俱来的，但事实证明，大多数人需要接受适当的教育才能拥有它们。沙夫茨伯里如何才能既坚持道德和美的自然性，又主张深入的批判性道德和审美反思的必要性？凯里认为，沙夫茨伯里认为这个显而易见的问题可以通过斯多葛学派的预示概念来化解（Carey 2006: 110-116）。预示是指“不依赖于或源自指导或经验”的概念（Carey 2006: 112）。但预示仅仅是心理预期，而不是完全形成的概念——它们是预先的概念——因此它们可能发展不充分或被误用。为了赋予预示以最完整的形式并恰当地运用它们，实践和培养是必不可少的。因此，沙夫茨伯里认为伦理学需要“正确运用情感”（C 2.35），并且他可以将错误的伦理判断归咎于“在运用不可避免的印象和诚实与价值的首要自然法则时存在缺陷”（C 3.303-4）。

7. 宗教

7.1 反唯意志论

沙夫茨伯里宗教观点的核心在于拒绝唯意志论者认为道德由神意决定的说法。沙夫茨伯里认为，如果上帝的意志决定了道德，那么赞美上帝的道德就毫无意义。

因为任何认为上帝存在，并正式假装相信他是公正和善良的人，必然假设存在着正义与非正义、真理与谬误、正确与错误等独立存在的东西；他据此宣称上帝是公正、正直和真实的。（《道德经》2.49-50）

任何相信因上帝的美德而爱上帝是有意义的人，必然相信道德先于上帝的意志。

与唯意志论者不同，沙夫茨伯里主张上帝的意志由道德决定。正如《道德家》一书作者西奥克勒斯在谈到《道德研究》作者所持的观点时所说：

关于美德，即你最近所说的实在论者，他努力表明：“美德本身就是某种自在之物，存在于事物的本质之中：它并非任意或人为，（如果我可以这样说）并非由外部构成，亦非依赖于习俗、幻想或意志；甚至也并非依赖于至高意志本身，至高意志本身无法支配它：它必然是善的，受其支配，并始终与之保持一致。” (C 2.267)

我们知道有些事情必然是真的，例如，矛盾无法成立，惩罚一个人犯下另一个人的过错必然是错误的。但唯意志论却有着相反的——因而是荒谬的——含义。

如果说上帝的意志、法令或律法本身就绝对构成了是非，那么后面这些话就毫无意义了。因为，如果矛盾的每一部分都被最高权力确认为真理，它们就会随之成为真理。因此，如果一个人被注定要为另一个人的过错而受苦，那么判决将是公正公平的。同样，如果是武断地、毫无理性地，有些人注定要忍受永久的痛苦，而另一些人则注定要不断享受幸福；这也将被归入同一名称之下。但基于这样的基础，评判任何事物的正义或非正义，都等于无稽之谈，或言过其实（C 2.50）。