加布里埃尔、奥诺雷、马塞尔（一）
加布里埃尔·马塞尔（1889-1973）是一位哲学家、戏剧评论家、剧作家和音乐家。他于 1929 年皈依天主教，他的哲学后来被称为“基督教存在主义”（最著名的是让-保罗·萨特的《存在主义是一种人文主义》），他最初认可这一术语，但后来否定了它。除了众多哲学著作外，他还创作了约 30 部戏剧作品。马塞尔于1949年至1950年在阿伯丁举办吉福德讲座，其学术成果以两卷本《存在的奥秘》的形式出版；1961年至1962年在哈佛大学举办威廉·詹姆斯讲座，其学术成果以《人类尊严的存在主义背景》的形式结集出版。
1. 生平简介
2. 破碎的世界与功能性人格
3. 本体论的迫切性[2]
4. 超越
5. 存在与拥有
6. 问题与奥秘
7. 初等反思与次等反思
8. 抽象精神
9. 可支配性与不可支配性
10. “与”（avec）
11. 观点、信念、信仰
12. 创造性的忠诚
13. 希望
14. 宗教信仰
15. 与马塞尔的对话
参考文献
初等文献：马塞尔的作品
次等文献
学术工具
其他网络资源
相关条目
1. 生平简介
马塞尔出生于1889年。母亲在他四岁时去世，马塞尔由父亲和后来结婚的姑妈抚养长大。他在学校成绩优异，但在接触哲学之前，他并没有享受过学习的乐趣。他与当时许多杰出的哲学家都有交往，部分原因是他主持了著名的“星期五晚会”。保罗·利科、埃马纽埃尔·列维纳斯、让·瓦尔，西蒙娜·德·波伏娃、尼古拉·别尔嘉耶夫和让-保罗·萨特等众多著名哲学家都曾参加过这些聚会。这些非正式的会议为来自不同视角的思想家提供了一个交流的机会，探讨各种哲学主题，而这些主题往往是马塞尔本人当周正在研究的。1910年获得哲学家资格认证后，他断断续续地在桑斯、巴黎和蒙彼利埃教授哲学；然而，他的主要职业是戏剧评论家（先为《新欧洲》杂志评论，后来为《新文学》杂志评论）和编辑（普隆出版社的《十字路口之火》系列）。
马塞尔的哲学遗产包括讲座、日记和戏剧作品，以及以散文和专著形式呈现的更为正统的哲学表达。在这些不同的体裁中，马塞尔或许最满意的是他的戏剧作品。事实上，从他自传体评论的字里行间，我们可以看出他对其哲学著作的成功和戏剧作品相对晦涩难懂的困惑和不少挫败感。马塞尔是一位有意识地缺乏系统性的哲学家，这使得他思想的多元化表达更加复杂，早在他出版《形而上学杂志》（1927年）时，他就意识到了这一点。[1] 尽管如此，尽管他思想的多元化表达及其由此导致的缺乏系统性给那些对马塞尔作品感兴趣的人带来了一些困难，但他思想的主要主题却贯穿在他的许多作品中。尤其值得一提的是：《存在的奥秘》、《创造性的忠诚》、《旅行人》、《存在与拥有》、《悲剧的智慧及其超越》以及简明的《论本体论的奥秘》。
马塞尔的哲学方法论独树一帜，尽管它与广义的存在主义和现象学都有一些相似之处。他坚持认为哲学始于具体的经验而非抽象的概念。为此，他不断运用实例来支撑他所研究的哲学思想。这种方法本身就在于“从生活到思想，再从思想到生活，以便我们能够更深入地理解生活”（Marcel 1951a，第41页）。因此，这种哲学是一种“基于反思从经验出发所阐明的结构的描述”（Marcel 1962a，第180页）。此外，马塞尔表达了一种令人耳目一新的偏好，即用日常语言进行哲学思考。他认为“我们应该使用日常语言的通俗形式，这种形式对我们经验的扭曲程度远小于那些凝结哲学语言的复杂表达”（Marcel 1965，第158页）。
马塞尔始终批判笛卡尔主义，尤其是其主要关注的认识论问题（例如怀疑论问题）。与许多存在主义者一样，他的批判源于对笛卡尔在知识问题以及心灵如何认知现实的总体思路中所假设的自我本质的阐释的拒绝。笛卡尔的自我图景认为，自我是一个离散的实体，其“内部”和“外部”有着清晰的界定，因此，我们“内部”的观念无需参考“外部”的世界就能被充分理解。“笛卡尔主义暗示了理智与生命之间的割裂……其结果是，前者被贬低，而后者被抬高，两者都是武断的”（马塞尔，1949，第170页）。马塞尔认同海德格尔等其他存在主义思想家的观点，认为笛卡尔的自我观并非人类主体的本体论基础，因为它并非对自我真实状态的呈现。马塞尔的部分任务是试图从现象学角度揭示主体的本质，这将对许多哲学问题产生影响，包括与知识本质相关的问题。然而，在主体本质问题上，马塞尔与海德格尔和萨特均有不同；事实上，他的观点更接近犹太哲学家马丁·布伯，而非许多存在主义者。
2. 破碎的世界与功能性人格
马塞尔偏爱以日常语言表达的具体哲学，他的许多哲学论文都以对生命的观察作为开篇。他对生活和经验的核心观察之一，也是他能够从中推导出诸多后续哲学论证的依据，就是我们生活在一个“破碎的世界”。在这个世界中，“本体论的迫切性”——即便它被承认——被一种无意识的相对主义或一种轻视个人、“忽视悲剧性并否认超越性”的一元论所压制（Marcel 1995，第15页）。将世界描述为破碎并不一定意味着它曾经完整无缺。更确切地说，我们生活的世界本质上是破碎的，本质上是破碎的，此外，它还被历史事件进一步撕裂。这一观察旨在指出，我们发现自己此刻就身处一个破碎的世界。这种情况的特点是拒绝（或无力）反思，拒绝想象，否定超越（Marcel 1951a，第36-37页）。尽管造成世界“破碎”的因素有很多，但其现代表现的标志是“功能理念的错置”（Marcel 1995，第11页）。
“我想从一种整体的、直观的描述开始，”Marcel说道，“这种描述描述了一个缺乏本体论意识——存在感——的人，或者更准确地说，是一个失去了对这种意识的认识的人”（Marcel 1995，第9页）。这种人，这种失去了本体论意识的人，这种好奇心萎缩到几乎成为残留特质的人，就是误用功能理念影响的一个例子。Marcel以地铁代币分发员为例。这个人的工作毫无意义、重复且单调。同样的功能可以，而且通常由自动化机器完成。她整天从乘客那里收取钞票，然后归还代币和一些零钱，用相同面值的货币一遍又一遍地重复同样的过程。与她互动的其他人只以最肤浅和疏远的方式与她交流。在大多数情况下，他们不与她说话，也不与她眼神交流。事实上，乘客们唯一能区分她和走廊尽头的自动售票机的区别，就是哪台“机器”的队伍更短。这些乘客与这位地铁工作人员的互动方式显然是肤浅的，并不令人满意。然而，马塞尔的观点更为微妙。
这样的人内心世界是什么样的？最初乏味的工作，慢慢地变得单调乏味，令人恼火。但最终会变成一种被漠然接受的必需品，直到对这项任务纯粹功能主义的不满感消失殆尽。不幸的事实是，这样的人起初可能会无意识地将自己视为其所履行职能的简单混合体。这些职能包括工作中发放代币的职能、家庭中配偶和父母的职能、作为特定国家公民投票的职能等等。她的生活按照一系列“时间表”运行，这些时间表指示何时行使某些职能——例如每年去看医生进行维护，或每年休假休养。在她身上，对奇迹的感知和对超越的渴望可能会逐渐消亡。在最极端的情况下，一个开始认同自身职能的人甚至不再对世界已支离破碎有任何直觉。
现代破碎世界功能主义的一个必然结果是其高度技术化的特性。马塞尔将我们这样的世界描述为一个由“技术”主导的世界——在这个世界里，万物和每个人都被从功能的角度看待，所有问题都用技术来处理。这体现在对技术的依赖、对任何问题都立即求助于技术作为答案，以及倾向于将技术推理视为通往真理的唯一途径。然而，显然有些“问题”无法用技术来解决，这对于那些依赖技术的人来说令人不安。虽然技术无疑有其适当的地位和用途，当我们意识到技术在重要的存在主义问题上最终的无效性时，技术的神化会导致绝望。正是这种对功能性理念的误用和对技术的依赖，导致了在这个破碎的世界中普遍存在的绝望。显然，我们无法让技术进步的时光倒流，马塞尔也承认技术并不一定对精神生活有害；然而，它往往是有害的，因为：“如今技术对我们生活的入侵，难道不是倾向于用物质层面的满足取代精神层面的喜悦，用物质层面的不满取代精神层面的不安吗？”（Marcel 1985，第57页）。
3. 本体论的迫切性[2]
马塞尔声称：“定义人的是他的迫切性”（Marcel 1973，第34页）。然而，这些迫切性可能会被绝望所扼杀，甚至压制。 “功能化”人的例子就是如此。破碎的世界能够扼杀超越性的迫切需求，只留下日常的功能性需求。本体论的迫切需求，即超越性的需要，与某种不满情绪息息相关——这种不满情绪之所以更加令人不安，是因为人们无法凭借自身的力量来抚慰这种不满。然而，如果没有不对劲的感觉，没有不满的感觉，本体论的迫切需求就会消亡。正因如此，功能化的人，那些甚至不再注意到世界破碎的人，被描述为失去了本体论的意识和超越性的需要。面对这种潜在的绝望，马塞尔声称：
存在是——或者应该是——必要的。不可能将一切事物简化为一场由彼此矛盾的表象组成的连续剧……或者，用莎士比亚的话来说，简化为“一个傻瓜讲的故事”。我渴望参与这种存在，参与这种现实——或许，这种渴望本身就是一种参与，无论这种参与多么初级。（Marcel 1995，第15页）[3]
因此，本体论的迫切性是对宇宙某种程度的连贯性，以及对我们在这种连贯性中的位置和角色的某种理解的需求。它是惊奇与随之而来的渴望的结合，这种渴望并非是为了理解整个宇宙，而是为了理解自身在其中的位置。[4] 需要注意的是，对马塞尔而言，本体论的迫切性不仅仅是对存在或连贯性的“愿望”，而是一种“内在的冲动”或“诉求”。 “换句话说，[本体论的]迫切性并非可以归结为人的某种心理状态、情绪或态度；它更确切地说是与人性密不可分的人类精神运动”（Keen 1984，第105页）。
4. 超越性
马塞尔非常清楚，“超越性”一词在他看来在现代哲学中已被贬低。超越性不能仅仅意味着“超越”，而没有任何进一步的定义。它必须保留内在性与超越性之间传统区分的张力，这种张力强调的是垂直而非水平的超越，一种朝向高度的超越，一种超越性。[5] 尽管超越性与内在性并列，但马塞尔坚持认为“超越性”并不意味着“超越经验”。 “一定存在着体验超越的可能性，除非存在这种可能性，否则这个词就没有意义” (Marcel 1951a，第 46 页)。忽视体验超越性这一概念的倾向源于对体验的客观看法。然而，体验并非客体，因此无法被客观地看待。打个比喻，体验的本质并非像味觉那样“沉浸于自身”，而是“竭尽全力去感知某种事物，例如，在夜晚，我们试图清晰地感知远处的某种声音”（Marcel 1951a，第47页）。因此，尽管马塞尔坚持体验超越性的可能性，但他并不意味着超越性是可以理解的。
存在着一种秩序，主体发现自己置身于某种完全超出其理解范围的事物之中。我想补充一点，如果“超越性”一词有任何意义的话，它就在这里——它指的是主体与存在之间那道绝对的、不可逾越的鸿沟，因为存在逃避着一切试图将其限定的尝试。 （Marcel 1973，第193页）
5. 存在与拥有
马塞尔在各种语境中探讨了存在；然而，探讨这一问题最具说明性的切入点之一是存在与拥有之间的区别。[6] 在某些情况下，这种区别显而易见，因此并不特别具有启发性。例如，大多数人很容易承认拥有一所房子和热情好客之间的区别。然而，在其他情况下，拥有某物和存在某物之间的区别要重要得多。例如，当我们希望时，我们并非拥有希望。我们就是希望。同样，我们并非拥有信念。我们就是信念。
马塞尔对存在与拥有的标志性阐释实际上跨越了它们之间的区别：“我的身体”。我的身体，就其是我的身体而言，既是我拥有的，也是我所是的，单凭这两种描述都不足以充分解释。我可以以一种抽离的方式看待我的身体，并以工具性的方式看待它。然而，这样做，为了将其作为客体、作为我拥有的某种东西而与它保持距离，它就不再是“我的”身体了。我可以拥有“一个”身体，但不能拥有“我的”身体。一旦我将这个身体与我的身体联系起来，而不是将其与一个身体联系起来，它就不再是我纯粹拥有的东西了——这个身体也是我，它就是我所是的。另一方面，也不能说我仅仅是我的身体。在某些情况下，我可以通过将它作为工具性的东西来处置它。在事故中失去肢体的人并不会失去人的身份，因此，在某种意义上，我们的身体是我们拥有的客体。
我的身体所扮演的模糊角色不仅指出了存在与拥有之间的区别，也表明了我们在这两种模式下与其他事物和人的关系是不同的。拥有对应于完全外在于我的事物。我拥有我拥有的、我可以支配的事物——这应该清楚地表明，我无法“拥有”，例如，另一个人。拥有暗示着这种占有，因为“拥有总是暗示着一种模糊的同化概念”（Marcel 1949，第83页）。虽然在谈论拥有时，与他者的相遇是以同化的方式进行的，但与他者（例如，其他人）的相遇也可以发生在存在的层面上。在这种情况下，马塞尔认为，这种相遇并非纯粹外在的相遇，因此，它是以在场和参与而非同化的方式展开的。存在和拥有都是与世间万物相遇的正当方式；然而，误用这两种行为模式可能会造成灾难性的后果。
6. 问题与神秘
“我们生活在一个破碎的世界”这一概念，以及破碎世界中特有的个体，即功能化的人，被用来引出马塞尔的核心主题之一：问题与神秘之间的区别。他指出，破碎的世界“一方面充满问题，另一方面又不容许任何神秘的存在”（Marcel 1995，第12页）。对神秘的否定是现代破碎世界的典型特征，并且与其技术性特征息息相关，这种技术性特征只承认技术能够解决的问题：问题本身。问题与神秘之间的区别，如同马塞尔的许多思想一样，取决于参与的概念。
问题是我遇到的某种东西，我发现它完全摆在我面前，但我因此可以对其进行围攻和化解。而谜团则是我自身所处之物，因此它只能被理解为一个领域，在这个领域中，我内在的东西和我面前的东西之间的区别失去了意义和最初的有效性。（Marcel 1949，第117页）
问题是我不参与其中的问题，提出问题的人的身份并不重要。在问题领域，谁提出问题并不重要，因为所有相关信息都摆在提问者“面前”。因此，问题是某种阻碍我前进的东西，在我面前设置了一个必须克服的障碍。反过来，克服问题不可避免地需要某种技巧，这种技巧可以是，而且通常也是，任何其他面临相同问题的人都会采用这种方法。因此，提问者的身份可以改变，而问题本身却不会改变。这就是为什么现代破碎的世界只看到问题本身：“问题”是可以用技术来处理和解决的问题，例如，更换汽车轮胎或下载安全软件来修复计算机上的病毒。
当我处理一个问题时，我试图找到一个可以成为共同财产的解决方案，因此，至少在理论上，任何人都可以重新发现它。但是……这种对“任何人”都有效的观念，或者一种普遍的思维观念，随着人们越深入哲学的内心世界，其适用性就越小……（Marcel 1951a，第213页）
Marcel 经常将谜题描述为“侵犯自身数据的问题”（Marcel 1995，第19页）。这样的“问题”实际上是元问题；在这个问题中，提问者的身份本身就成为了一个问题——事实上，提问者参与到了他或她所问的问题中。在神秘的层面上，提问者的身份与问题息息相关，因此，提问者是不可互换的。改变提问者就意味着改变问题。当面对一个谜团时，谁在提问会产生很大的不同。在这里，在神秘的层面上，“在我之内”和“在我之前”的区别不复存在。马塞尔坚持认为，神秘可以在存在的问题（例如，我的本体论要求）、身体和灵魂的结合、邪恶的“问题”以及——也许是神秘的原型——自由和爱中找到。例如，我不能质疑存在，就好像我的存在不是质疑的问题一样。存在的问题和我是谁（我的存在）的问题无法割裂开来。如果将这两个问题视为问题，它们之间似乎存在某种矛盾；然而，如果将它们放在一起，它们的神秘性便会显现，它们作为问题相互抵消。
另一个例子是“邪恶问题”（Marcel，1995，第19-20页）。Marcel区分了哲学家们所说的存在主义的邪恶问题（特定个体如何回应其自身生活中的邪恶体验）和哲学的邪恶问题（哲学家如何思考邪恶的“问题”——例如，如何将邪恶与全善全能的上帝的存在相协调）。他指出，存在主义问题无法在哲学层面得到充分讨论，正是因为提问者的经验被忽略了。他指出：“仅仅被陈述或观察到的恶不再是遭受的恶：事实上，它不再是恶。实际上，我只能根据它触及我的程度——也就是说，根据我所参与的程度——来理解它的恶……‘参与’才是根本事实。”（Marcel，1995，第19页）此外，哲学家寻求能够以逻辑客观的方式呈现给所有人的恶问题解决方案，因此几乎可以肯定，这些解决方案无法完全解决存在主义问题。Marcel还指出，哲学家有时会误以为哲学问题应该是处理恶体验的主要途径，从而未能认识到帮助人们应对存在主义问题的必要性。总的来说，这种失败我们可以在初级反思的许多不同领域观察到，包括学术学科，它们有时会脱离其本应解决的问题的根源。
与问题不同，谜团无法用技术解决，因此不同的人无法用相同的方式解答——同一种技术、同一种解决方案，并不适用于不同人提出的不同案例。事实上，谜团是否有“解决方案”是值得怀疑的。然而，将谜团视为我们知识的空白，如同将问题视为空白一样，也是不正确的。“谜团并非不可知，不可知只是问题的极限情况”（Marcel 1949，第118页）。
尽管谜团可能无法解决，但它并非毫无意义；尽管其不可表达性使其难以用可传达的知识进行充分描述，但仍然可以用一种富有启发性的方式来谈论它（Marcel 1964，第25页）。马塞尔在1932年12月18日的一篇日记中写道：
元问题是一种参与，我的现实作为主体建立于此……反思将表明，这种参与，如果是真诚的，不可能成为解决方案。如果是，它将不再是对超越现实的参与，而是成为对超越现实的插入，并在此过程中被贬低……（马塞尔 1949，第114页）
回顾破碎世界的概念，技术和问题都是仅用人的“部分”来处理的问题。完整的人不会参与技术，因为一个人的自我，她的身份，并非问题所在。“拥有（以及问题和技术）的根源在于对自我规范的某种专业化，这与自我的部分异化相关……”（Marcel 1949，第172页）。问题以一种客观、超然的方式被处理，而谜团则需要参与和介入。虽然有些问题可以通过反思而变得神秘，但所有谜团都可以通过反思而使谜团降级，最终沦为纯粹的问题。
