加布里埃尔、奥诺雷、马塞尔（二）

7. 初级反思与次级反思

问题与谜团——这两类问题之间的区别揭示了两种不同的思考或反思。问题通过超然和技术性的思考来处理，而谜团则通过介入、参与和绝对非技术性的反思来应对。Marcel 将这两种思考称为“初级”反思和“次级”反思。初级反思通过抽象化，通过分析性地将对象分解成各个组成部分来审视它。它关注的是定义、本质以及问题的技术解决方案。相比之下，次级反思是综合性的；它统一而不是分裂。 “粗略地说，我们可以说，当初次反思倾向于消解最初呈现在它面前的经验统一性时，二次反思的功能本质上是恢复性的；它重新征服了这种统一性”（Marcel 1951a，第83页）。

从最普遍的意义上讲，反思无非就是将注意力集中于某物。然而，不同的对象需要不同类型的反思。根据它们各自在问题和谜团中的应用，初次反思指向的是“我之外”或“我之前”的事物，而二次反思则指向的不仅仅是“我之前”的事物——也就是说，要么是“我之内”，要么是“我所是”，或者说，在那些“在我之内”和“在我之前”的区分趋于瓦解的领域。拥有与存在、问题与神秘、以及一次反思与二次反思之间的对应关系清晰可见，每一对都有助于阐明其他两对。

因此，二次反思是我们通往自我的重要途径之一。它是一种真正哲学的反思模式，因为在马塞尔看来，哲学必须回归具体情境才能配得上“哲学”之名。这些艰难的反思之所以是“真正哲学的”，是因为它们能够引导我们与自身以及反思中所包含的任何其他人进行更真实、更亲密的沟通（Marcel 1951a，第79-80页）。二次反思重新找回了经验的统一性，为更全面地理解神秘事例中所暗示的参与指明了方向。

马塞尔认为，二次反思有助于我们重拾人类生活中的神秘体验。二次反思最好被理解为对一次反思的批判性反思，以及恢复“存在之谜”的过程。它始于对日常概念思维（一次反思）的批判性反思（“二次”反思）。这种“二次”或批判性反思使哲学家发现，一次反思的范畴不足以真实地描述自我的本质，或自我最深刻的体验。在此，二次反思涉及日常反思，但与日常反思不同的是，它是一种针对思想本身本质的批判性反思。二次反思最终导致对神秘领域的发现或确信，并激发人类在此领域中采取相应的行动。这种发现是一种直觉的把握或经验性的洞察，它洞察各种非概念性的经验，而概念性知识永远无法完全表达这些经验（Sweetman，2008，第55-60页）。因此，马塞尔发展出这样的观点：人类从根本上来说首先是情境中的存在，其次才是思考或反思的存在。然而，在批判对原始反思（即“拥有”的世界）的痴迷时，他并非在提倡任何形式的相对主义，甚至并非在暗示概念性知识不重要；他的目的是阐明概念性知识在人类主体分析中的位置，并指出不应夸大其范围或价值。在提出这些主题时，马塞尔希望公正地对待并维护人类主体性和个体性的优先性，同时避免伴随这些观念而来的相对主义和怀疑主义。他的众多仰慕者认为，他以此避免了自海德格尔和萨特以来困扰欧洲近代思想的相对主义和怀疑论的过度倾向。

8. 抽象精神

虽然二次反思能够恢复一次反思所剖析的经验统一性，但二次反思也可能受挫。功能性人是二次反思受挫和神秘感的一个例子；然而，这实际上只是一个更普遍现象的一个例子：屈服于“抽象精神”的人。当我们进行一次反思，而没有进行二次反思的综合、回忆行为时，我们就会成为马塞尔所说的抽象精神的牺牲品。“一旦我们将任何与所有其他类别相分离的类别任意赋予首要地位，我们便成了抽象精神的受害者”（Marcel 1962b，第155-156页）。[7]

抽象，本质上是表征原初反思的一种思维方式，其本身并非总是坏事。然而，它也并非始终是一种“本质上的智性”运作（Marcel 1962b，第156页）。也就是说，与科学技术的成功所告诉我们的相反，我们可能出于情感原因而非智性的权宜之计而屈服于抽象精神。抽象——它总是从具体具身的存在中抽象出来——可以克服我们的具体存在，我们可能会将存在的抽象元素视为独立的存在。正如马塞尔所描述的：“心灵可能会屈服于某种迷恋，不再意识到那些为抽象辩护的先决条件，并欺骗自己，使其无法理解抽象本身不过是一种方法的本质。”（Marcel 1962b，第156页）这种现象对马塞尔的意义难以言喻——事实上，在《人与大众社会》一书中，马塞尔认为抽象精神本质上是虚伪和暴力的，是引发战争的重要因素——从某种意义上说，他的整个哲学课题就是一场“与抽象精神的顽强而不懈的斗争”（Marcel 1962b，第1页）。[8]

9. 可支配性（Disponibilité）和不可支配性（Indisponibilité）

马塞尔强调了我们对待他人的两种普遍方式，它们可以作为衡量主体间关系的晴雨表：可支配性（Disponibilité）和不可支配性（Indisponibilité）。这两个词通常被翻译为“可支配性”和“不可支配性”，或者，不太常见的是，例如“disposability”（可支配性）和“non-disposability”（不可支配性）——对马塞尔来说，它们的含义在英语中无法完全表达。因此，除了可用性和不可用性的含义之外，马塞尔建议他的英语读者补充“handiness”（方便）和“unhandiness”（不方便）的概念，以试图阐明他的意思。Handiness 和 Unhandiness 指的是一个人“资源”的可用性——物质的、情感的、智力的和精神的。因此，“disponibilité”（可支配性）一词指的是我可供他人使用的程度，即我手头有资源可以提供的状态；这种资源的可用性或不可用性是一种普遍的状态或倾向。虽然看起来存在自私地分配资源的可能性，但事实是，当资源不可用时，它们的不可获得性会影响他人和自己。马塞尔经常评论对待他人和自我状态之间的相互关联性。

Indisponibilité 可以以多种方式表现出来；然而，“不可得性总是植根于某种程度的疏离感”（Marcel 1995，第40页）。骄傲是“不可得性”的一个富有启发性的例子，尽管同样的不可得性状态也存在于一个开始以功能性视角看待自己的人，或者一个被纯技术世界观蒙蔽的人身上。骄傲并非源于自爱的夸大自我评价，Marcel 坚持认为自爱实际上只是虚荣；相反，骄傲在于相信自己能够自给自足（Marcel 1995，第32页）。它在于仅仅从自身汲取力量。“骄傲的人与同胞之间断绝了某种交流，而骄傲作为一种毁灭原则，往往会破坏这种交流。事实上，这种破坏性同样可以针对自我； “骄傲与自我憎恨并不矛盾……”（Marcel 1995，第32页）。

对于无责任感的人来说，其他人被简化为“他人”类的“例子”或“案例”，而不是作为独特的个体被对待。他们不是作为“你”来对待他人，而是作为“他”或“她”，甚至作为“它”来对待他人。

如果我将“你”视为“他”，我就会将他人简化为仅仅是自然；一个在某些方面运作而非在其他方面运作的有生命的物体。相反，如果我将他人视为“你”，我就会以自由的身份对待他并理解他。我以自由的身份理解他，因为他也是自由，而不仅仅是自然。（Marcel 1949，第106-107页）

当我将他人视为“他”或“她”时，是因为与他保持一定距离，但在我的……把握，在我与我思所形成的圈子之外，但在“我的世界”的圈子之内。

他者，就其为他者而言，唯有当我向他敞开，唯有当他是“你”时，他者才对我存在。但我唯有当我不再与自己构成一个圆圈，不再以某种方式将他者，或者更确切地说，他的理念置于其中时，我才对他敞开；因为在这个圆圈内，他者变成了他者的理念，而他者的理念不再是作为他者的他者，而是作为与我相关的他者……（Marcel 1949，第107页）

当我将他者视为“她”时，我并非将她视为在场，而是将她视为缺席。然而，当我将他者视为“他”或“她”而非“你”时，我就无法将自己视为“你”。在贬低他者的同时，我也贬低了自己。

如果我将他者视为纯粹外​​在于我的“她”，一个泛指的X女士，那么我与她的相遇便如同“碎片”。我与他人相遇，这些元素或许可以用来填写问卷或表格（姓名、职业、年龄等等）。我并不在场于他人，我封闭自己，对她给予我的存在漠不关心。然而，以这种方式与他人相遇——不是作为另一个人，而是作为某些功能、角色或特征的一个个案或例子——我自身不再是一个人，而是扮演着——打个比方——笔的角色，将这些不同的元素记录在表格上。任何其他人都可能以这种非个人化的方式与他人相遇。如果是这样，我自身就变得可以互换、可以取代。我不再在我们两人之间绝对独特的共融中与她相遇。这种对他者，以及由此而来的对自我的功能性视角，是“抽象精神”的直接产物。当他人被当作一个普遍的个案来遭遇时，遭遇的我，在相遇中也只是一个普遍的个案。但情况也可能并非如此。

相比之下，“临在并受他人支配的灵魂的特征在于，它无法以事例的方式思考；在它眼中，根本没有事例”（Marcel 1995，第41页）。可支配的人，即可供他人支配或支配的人，对自己在世上的地位有着完全不同的体验：她承认自己与他人的相互依存。可支配关系的特点是人与人之间作为他者、作为自由的存在和交流——一种超越分离但又不融合为一个整体，即在某种程度上保持分离的人与人之间的交流和共融。“显而易见，这种存在并非一个自主的整体，不在富有表现力的英语短语“self-contained”中；相反，这样的存在是开放和暴露的，与紧凑而不可穿透的物质截然不同”(Marcel 1951a, p. 145)。对他者可支配意味着为她而存在，将自己的资源供她支配，并对她开放和可渗透。

如果我说，受我支配的人是能够在我需要时全心全意陪伴我的人；而不受我支配的人似乎只是用他的资源向我提供一笔临时的借款，这样说可能更清楚。对前者来说，我是一个在场；对后者来说，我是一个客体。(Marcel 1995, p. 40)。[9]

10. “与”(avec)

因此，虽然我以一种技术性和客体化的方式与客体相遇，但与他人的相遇提供了另一种独特的可能性：我可以“与”另一个人建立关系。

当我把桌子放在椅子旁边时，我对……没有任何影响桌子或椅子，我可以拿走其中之一，而不会产生任何影响；但我与你的关系对我们双方都有影响，任何关系的中断也同样会产生影响。（Marcel 1951a，第181页）

“与”一词，就其完整的形而上学含义而言，既不对应分离与外在的关系，也不对应统一与内在的关系。相反，“与”表达了真正的共融（coesse）的本质，即多元化的本质，即分离与共融的本质（Marcel 1995，第39页）。正如“不可支配性”（indisponibilité）可以用骄傲的例子来说明，“可支配性”（disponibilité）最好地体现在爱、希望和忠诚的关系中。与康德相反，马塞尔毫不避讳地指出，“与”某人建立关系具有重要的情感因素。最初将我们与他人联系在一起的，并非对他人的了解——尽管我们或许会逐渐了解对方——而是“友爱”，即感受到他人被人类大家庭共同的悲欢离合所困扰。[10] 正是这种友爱，让我们在目睹他人的不幸时，能够说：“若非上帝的恩典，我也会如此。” 出于“责任感”而去陪伴或帮助他人，恰恰不意味着与他人同在。[11] 有能力的人会毫不犹豫地说，她真心希望对方好，并且真心希望与对方分享自己的一些东西（Marcel 1964，第154页）。事实上，由于“可支配性”（disponibilité）只是一种描述我们所谓的爱与信任的哲学方式，如果没有这种情感因素，可支配性是不可想象的。

然而，仅仅一个人可支配性是不足以实现可支配性（disponibilité）的完全共融的。一个人完全有可能以完全开放和可支配的方式相遇，却最终因对方的完全不可支配而遭到拒绝。理想情况下，可支配性关系必须包含互惠元素。然而，互惠在主体间关系中是必要的这一事实并不意味着可以要求这种关系具有互惠性。可支配性并不坚持其权利，也不向对方提出任何要求。它类似于“一个存在物等待另一个存在物的礼物或恩惠，但仅仅因为他的慷慨，并且他是第一个抗议他所请求的恩惠是一种恩典（que cette grâce demandée est une grâce），也就是说，与义务截然相反的人”（Marcel 1962a，第55页）。然而，disponibilité并不要求互惠，某种关系确实可以在没有这种互惠的情况下存在，这一事实并不能改变这样一个事实：如果关系要完全开花结果，就必须有这种互惠。“因此，人们可以说，存在着一系列的选择，或者更确切地说是祈求，从像敲响仆人的铃铛一样对他人的呼唤，到另一种实际上像祈祷一样的呼唤”（Marcel 1951a，第179页）。

Marcel将disponibilité描述为与存在紧密相连的慈善，是自我的奉献。因此，在极端情况下，disponibilité将包含一种完全的精神上的可用性，即纯粹的慈善、无条件的爱和可支配性。然而，由于马塞尔坚持认为可支配性中存在着情感因素，这里就出现了一个问题。对于时间的流逝可能改变他人感受或看法的人来说，如此的自我奉献如何可能？

11. 观点、信念、信仰

马塞尔在观点和信仰之间划出了一条清晰的界限。观点总是关注我们未知、不熟悉的事物。它介于印象和肯定之间。观点往往有一个“错误”的基础，这在刻板印象和偏见（“每个人都知道……”）中最为明显。此外，观点总是“外在于”它们所指的事物。只有当我脱离它并与它“保持距离”时，我才会对它有观点。然而，我们在他人面前持有或维持这些观点，鉴于这些观点所基于的模糊基础，很容易理解观点是如何缓慢地从我们已有的印象滑落到我们提出的主张的。这种转变总是由于缺乏对特定主题的反思，以及由于重复而使观点根深蒂固而发生的。我们的观点往往“不可动摇”，正是因为缺乏与之相关的反思。

观点缺乏反思且外在，而信念——与其说是观点，不如说更类似于信仰——则是广泛反思的结果，并且总是与人们感觉与之紧密相关的事物相关。与那些根深蒂固、最终成为实际主张的观点一样，信念被认为是确定的、不可修改的。然而，当我声称没有什么可以改变我的信念时，我必须要么肯定我已经预见了所有可能的未来情景，并且任何可能发生的事件都无法改变我的信念，要么肯定无论发生什么事件——无论是预期的还是未预期的——都不会动摇我的信念。第一种可能性是不可能的。第二种可能性基于一个决定，一个无论发生什么都保持不变的决定。然而，经过深思熟虑，这样的决定似乎和声称预见了未来一样过于自信。我有什么权利断言我内心的信念在任何情况下都不会改变？这样做就意味着，在未来，我将不再反思我的信念。我似乎只能说，我的信念如此坚定，以至于在目前，我无法想象它会有任何改变。

信念类似于信念；然而，它的区别在于其对象。马塞尔在多处强调，“信仰”一词的正确用法并非指我们所相信的“那些”事物，而是指我们所相信的“其中”的事物。信仰并非“相信……”，而是“相信……”。与其说是信仰，不如说是更贴切地描述为一种信念；然而，相信某事就是给予它信任，将某物置于我们所相信之物的支配之下。将信任置于他人支配之下的概念，是对“可支配性”（disponibilité）的另一种表述。“我与我置于X支配之下的事物密不可分……实际上，我给予的信任，在某种程度上，就是我自己。我将自己借给X。我们应该立即注意到，这本质上是一种神秘的行为”（Marcel 1951a，第134页）。这正是信念与信仰的区别所在。信念指向X，就X采取立场，但并不将自身与X绑定。虽然我有一个观点，但我是一个信念——因为信念改变了我在世间的存在方式，改变了我的存在。现在我们可以看到信念如何指向他者，以及它如何与可支配性（disponibilité）相联系：信念始终适用于“个人或超个人的现实”（Marcel 1951a，第135页）。它始终涉及一个我给予信任的“你”——一种让我听命于“你”的信任——由此产生了忠诚的问题。[12]

12. 创造性忠诚

关于“创造性忠诚”的讨论，是马塞尔非系统思想中各种主题和思想的统一，或至少是结合的绝佳场所。本体论的紧迫性、存在、神秘性、二次反思和可支配性都为创造性忠诚度的讨论提供了依据，而创造性忠诚度的讨论又试图说明我们如何能够以或多或少具体的术语来体验这些神秘的现实。忠诚带来的“问题”在于恒常性。然而，忠诚——对某人的信任——除了需要长久的恒常性之外，还需要在场，而在场意味着情感因素。仅仅在场的恒常性是不够的，因为“履行‘反心’义务缺乏爱，不能等同于忠诚”（Marcel 1964, xxii）。因此，问题如下：我们如何才能长久地保持可支配性？我们如何才能保证我们对某人的“信任”？或许，解答这个复杂问题的最佳途径是探讨其构成要素：忠诚带来的问题以及创造力给出的答案。